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施蛰存作品选-第41部分
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时期作者在几个私立大学中的讲稿。抗战胜利后，作者在国立暨南大学任文学院院长兼中文系主任，把这个讲稿重写了一部分，即出了第一版。中华人民共和国建国以后，作者又重写了一遍，在一九五○年代印出了一个新版本。在史无前例的“文化大革命”期间，作者为了某种政治需要，又重写了他的《中国文学发展史》，在一九七○年代初期印出了最新版本。在我们的许多文学史著作中，只有这一部是名副其实的“重写”本，而且是经过三次重写，但结果却成了离开了“文学”的“文学史”。
现在，一些人讨论的“重写”文学史问题，其实这不是“重写”，而是“另写”。
从一些讨论的文章中可以知道，有一种或几种文学史，是他们所不满意的，因此，他们希望有一本新的、可以满意的文学史，出来取代那本旧的。因此，才提出“重写”的呼吁。他们希望“重写”的文学史，大概是作为教材的那些文学史，它们是全国大专院校中文系学生的必读书。
我以为，作为教材的文学史，不是学术性的文学史。一个文学史家，一个文学研究工作者，都不能以文学史教本为主要参考资料。不单是文学史，其他文理各学科，也是一样。从来没有一篇学术论文后面所附的参考书目中，提到大专院校教本的。
因此，我以为，对于作教材用的任何文学史，不必提出“重写”的呼吁。它们即使重写、重编一百次，结果还只是一个教本。
有一位青年文论家说，他之所以要求重写“现代文学史”，是因为目前对现代文学的评价和分析，各执一辞，观点纷乱，因此，他希望有一部可以依据的文学史，作为一个标准的研究现代文学发展的框架。
我以为，每一个文学史家、文论家，在他们的各个课题的研究成果中，都可以累积而构成自己的框架。如果依据一个别人提供的框架，来进行研究，势必成为别人写的文学史的注疏家，他的研究成果，只能是发挥别人的观点。
一九四九年以前，我们已经有过许多文学史，不论是古典文学史或新文学史，每一本文学史都是作者个人研究的成果。它们有些什么特点，有些什么缺点，都只能由读者去判断。当时，大专院校的文、史、哲各科教材，没有教育部颁定的统一教材，一般都是由教师自编讲义。既没有“钦定”的文学史，也没有“重写”一说。
文学史，不论是古代文学史，新文学史，现代文学史，或专题文学史，如小说史，诗史，各个流派史，人人都可以写，各有千秋，自成一家之言，而不必重写别人的文学史。
我看《上海文论》和其他报刊上的有关文章，还是去年腊月中的事。当时有些想法，打算写出来参加讨论，可是给别的事搁下来了。春节中，台湾作家林耀德来访问，谈起这件事，我当时就讲了一些自己的看法。最近，收到台湾《联合文学》七月号，其中发表了林耀德和我的谈话记录，关于我对“重写文学史”这个问题的观点，也透露了一些。
因此，我感到不能不把我的全部意见写出来，供参加讨论的人作参考。用了三天时间，写完此文。天气太热，还是没有畅所欲言。
一九九○年八月四日
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闲话孔子
十八号台风暴雨驱散了上海的高温，新凉天气，就有人来找我老拙聊天。前天来了一位好学中年人，他正在钻研中国思想史，近来看了不少时髦书：《易经》，禅学，新儒学。他来问我对新儒学如何看法。
我说：“新儒学，我还不很理解，不知新在哪里？”
他就问：“那么，您老对旧儒学如何看法？”
我老实回答：“旧儒学，我也不甚了了。真可以说：未知旧，焉知新？”
来人就采用激将法：“您老太谦虚了。您老读过孔孟之书，怎么会不懂旧儒学？”
我说：“你所说的旧儒学，我知道的只有汉儒和宋儒两派。汉儒讲章句训诂，其实是治一切古学的第一道工作程序，就是现在西方的‘文本学’，这种工作，本身还不是一种‘学’。宋儒讲义理，把孔孟的唯物主义行为准则提高为唯心主义哲学原理。这种工作，虽然是一种‘学’，可离开孔孟的实用主义远他说：“孔孟的学说属于儒家。研究儒家学说的工作，称为‘儒学’。你老既否定了汉儒学，又否定了宋儒学，那么，你以为儒学应该是什么呢？”
我说：“你知道，儒学早已分为许多流派了。每个流派都自以为是孔孟之学，其实他们都是把孔孟的语录作为一张画皮，披在各自的身上，吓唬别人，隐藏自己。我们可以举一个例，譬如马克思主义，不是有过‘斯大林马克思主义’，‘铁托马克思主义’，‘霍查马克思主义’吗？”
他沉思了一刻，说：“明白了。你是根本否定儒学这个名词。”
我说：“也无法否定，至少我不想用这个名词。”
“好。”他说，“我们不提儒学，就说孔孟思想吧。请你谈谈对孔孟思想的看法。”
我说：“孔孟思想，是一种思想呢，还是两种思想？天下没有两个思想相同的人，孔孟思想，毕竟还是两家。孔孟、老庄、申韩，都是被司马迁硬捏合拢来的。他们原来都是自成一家。”
“好，”他说，“那就请你谈谈孔子吧。你以为孔子思想到底有多么伟大？为什么近年来东方与西方都在颂扬孔子？国内也很有点尊孔气象。”
我说：“我读《论语》，总该有几十遍了。第一个阶段，在二十岁以前，读《论语》就是读语文课本，一句一节的识字会意，只懂得‘不亦说乎’就是‘不亦悦乎’，孔子的思想，从来没有感到。
“过了二十岁，重读《论语》，这就进入了第二个阶段。不巧，同一个时期，我又在读马克思的书，也跃跃欲试地想去干革命。我读《论语》，觉得孔子教人处世的方法很对，读马克思主义者的书，觉得他们批判孔子，说他麻痹人民的革命意识，维护封建统治者的政权，这些话也一点不错，确实如此。足足有三四十年，我的思想依违于孔马之间，莫衷一是。
“于是，我老了。重读《论语》，进入第三个阶段。我才发现孔子并不是什么伟大的‘圣人’，也不是‘思想家’，也不是‘哲学家’，他只是一个政客：在春秋战国时代，几乎所有的知识分子都奔走于王侯之门，献策求官，孔子也是其中之一。
“在春秋战国时代，大大小小的国家，都有两种矛盾。一种是国与国之间的矛盾。
强凌弱，众暴寡，面对强邻压境，小弱的国家都惴惴不安，谋求自保身家。这叫做国际矛盾，和现代一样。于是有一批政客出来为列国王侯提供外交政策，苏秦、张仪的合纵、连横，便是载在史册的著名外交政策。另外一种是国内矛盾。上有暴君、昏君，下有顽民、愚民，统治者一意孤行，不恤民困；被压迫，被剥削者，忍无可忍，铤而走险，揭竿而起，公然暴乱。暴乱壮大，便是革命，古称造反。于是有一批政客出来，为列国王侯提供防暴政策。孔子的一生活动，便是做这个工作。”
来客似乎有些吃惊。他说：“你把孔子和苏秦、张仪放在一起，这个观点从来没有人讲过。”
我说：“可能是没有人讲过，因为从来都把孔子尊得太高，又把苏秦、张仪看得太低。没有人注意他们的工作属于同一类型。”
他说：“可是，一部《论语》，里头没有提到孔子的防暴政策，到底他的具体措施是怎样的？”
我也有些吃惊，对来客看了一眼，我说：“具体措施？你还没有理解吗？”
他瞪着眼：“请你讲讲明白。”
我说：“孔子也创立了一个主义，叫做中庸主义。中庸主义有两块王牌：一曰仁，一曰义。仁是对统治阶级用的。他劝告统治阶级多施仁政，不要使人民控诉‘苛政猛于虎’。人民只要有一口苦饭吃，有工作做，养生送死，没有多大困难，他们自然就不会怨气冲天，起来闹暴乱了。义是对被压迫、被剥削的人民用的。他劝谕人民在能够维持最低限度的生活条件下，要克己复礼，正名定分，即使有些愤怒不平要发泄，也可以发泄一下，不过要‘发而皆中节’。这就是说，人民的怨恨不能升级而成为暴乱，成为革命、造反。所以汉儒解释说：‘仁者，人也。义者，宜也。’人，就是人道主义；宜，就是安分守己，不为过甚。越过了这个宜的限度，就是作乱犯上，大不宜了。”
来客说：“这样一讲，很明白了。原来孔子的政治理论，也并不彻底。”
我说：“什么叫彻底？天下一切矛盾都无法彻底解决，因为矛盾本身也在运动，你要彻底解决，它会统一，会转换。我也知道孔子的中庸主义很可笑，简直是和稀泥主义，但是，在阶级矛盾尖锐化的时候，总还是一种缓和方法，可以暂时取得安定、团结。”
客说：“为什么你说暂时？”
我说：“我怎么能说永久？”
客说：“那么，中庸主义所取得的安定、团结就不是巩固的了？”
我说：“罗贯中早已说过：‘天下合久必分，分久必合。’哪有永久巩固地安定团结的国家？”
客问：“那么，暂时安定团结之后，又会怎么样？”
我说：“会两极升级。”
客问：“什么叫两极升级？”
我说：“在统治阶级这一方面，在安定团结之后，会以为天下太平，高枕无忧，于是得意忘形，变本加厉。一点点仁政，堆上了一大片苛政。在老百姓方面，生活水平提高之后，有新的欲望，新的要求，新的怨愤。于是，前一个矛盾升级了，前一个中庸主义失败了。”
客问：“那怎么办？”
我说：“孔夫子也没有办法，只好跟着提高中庸主义的规格。”
客说：“也许这一次中庸主义毫无用处了。”
我说：“当然，中庸主义不会永远麻痹革命意识。商汤、周武也不能不闹革命。”
客笑道：“所以称说是和稀泥主义，大有道理。”
我说：“我还不如陶渊明说得好。陶渊明说孔子是‘汲汲鲁中叟，弥缝使其淳’。
这‘弥缝’二字，更为形象化。他把国情比为一堵有裂缝的墙，孔子的工作任务只是用水泥石灰把裂缝填满，让它的外表仍然是一堵完好的墙。”
来客大笑：“妙极，妙极，陶渊明也早已看透了孔夫子。”
我说：“这也证明我的观点是有根据的。”
来客沉思了好久，郑重地问道：“既然孔子思想不过如此，为什么近来东西洋各国都在热心吸收孔子思想？难道他们觉得这个中庸主义还有用处吗？”
我说：“当然他们会发现它有用处。我说‘他们’，是指各个帝国、酋长国、君主国和资本主义民主国的统治阶级。他们一向对人民用高压政策，造成国内矛盾的尖锐化，城墙上的裂缝愈来愈大。读到孔子的《中庸》、《论语》，好比找到了水泥石灰。他们开始注意人民的生活福利，多开放些民主、自由和言论自由权利，这就是他们从孔子思想中体会出来的仁政。”
“依你的说法，孔子思想是适用于一切政治制度的万应灵膏了？”
我说：“我不信世界上有能治百病的万应灵膏。不过，能暂时止痛的膏药还是有的。
也正因为如此，所以我说孔子的中庸主义是不彻底的。这一点，你也已经理解了。如果找不到华佗、扁鹊，就贴这一张膏药也不无小补。”
“你说孔子是卖膏药的？”
“对！正因为如此，所以我说他并不伟大。从某种意义上看，他只是一个政客！”
一九九○年九月十五日
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人道主义
比利时向来禁止人工流产，法律规定人工流产是违法行为。现在，看看这条法令行不下去，立法部门改定了一个流产法，放宽一下。这个新法令要呈请国王签署，颁布生效。可是，比利时国王说：他是天主教徒，妇女做人工流产是教义所不允许的。因此，他拒绝签署这个法令。
怎么办呢？——有了。
一九九○年四月四日，比利时国王放弃王权一天。
一九九○年四月四日，比利时内阁依照宪法规定的：当国王不能行使权力的时候，内阁会议可以代行国王权力。于是召开了内阁会议，代国王签了字。
国王没有签字，流产法生效了。
于是我想起孔夫子。孔夫子不忍杀生，屠杀牛、羊、鸡、鸭、猪的生命，以供自己口腹之欲，多么残忍！但是，他老先生偏偏喜欢吃肉，而且还要切得方方正正的四喜肉才吃。
怎么办呢？——有了。
“君子远庖厨。”
杀鸡、杀鸭、宰猪，让大师傅在厨房里干，这是大师傅的非人道主义行为。我没看见，也不知情。
我吃的是装在盆儿碗盏里的无生物。我吃肉，我没有杀生。
一东一西，一古一今，一个是圣人，一个是国王，两个人道主义的伪君子！
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魔棍
古人写文章、抄书，都没有标点，也不断句。从帛书、竹简到敦煌卷子，历代以来，都是各人各读，各自体会，各自解释，倒也没有什么问题。宋元以后，有了断句，“五四”以后，有了标点，于是古书中出现了许多问题。同样一句话，同样几个字，加上一个圈，一个逗点，会产生不同的涵义，引出无穷的论争。
标点符号是乱天下文章的一根魔棍，岂不信哉？
你不信，有例为证：
“民可使由之不可使知之”
这是孔夫子的话，见于《论语·泰伯》。上下文都不相干，没头没脑的，不知哪一位高足弟子，记下了老师这么一句。从汉到宋，从小学生到老师宿儒，都在两个“之”字上读断。意义很明白，谁也不怀疑。老百姓，只能叫他们依照政策法令做人做事，不用叫他们懂得其中的道理。“由”是指行为的准绳，“知”是指这个准绳的理论根据。
朱熹注曰：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”看起来，好像还是这样讲法，其实已有点移动了。朱熹把“不可”（donot）讲作“不能”（cannot），于是前句中那个“可”字就是“能”字了。程颐的注解也是一样，不过他说得更老实些：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也。然不能使之知，但能使之由之尔。”一个“不能”，一个“但能”，说得多少苦心，多少无可奈何！他们二人总算替孔圣人洗刷了愚民之罪，归咎于人民自己愚蠢。
一转眼，六百多年过去了。时代在前进，出了一位新圣人，梁启赵。他读《论语》，觉得这两句话实在有点侮辱人民，于是挥动魔棍，来一个点铁成金：“民可，使由之；不可，使知之。”
这样，他把人民分做两档。一档是“可”的，一档是“不可”的。可的人民，让他们在行动上奉公守法；不可的人民，就应当办个学习班，使他们懂得法制。于是，一种人民是由而不知，一种人民是知而不由，似乎有点颠倒吧？
一转眼，又过了七十年，《论语》这两句，始终没有现代化。虽然有了“新儒学”，还不见有新圣人。蜀中既无大将，小子也只得当仁不让，来一个班门弄魔棍：“民可使，由之；不可使，知之。”
我也把人民分做两档：“可使”之民和“不可使”之民。
“可使”就是“可以使用”。可以使用的人民，不管他知或不知，都不妨由他自己行动，不予干涉。或者说，给他们多一些自由。这就叫“由之”。不可以使用的人民，一般都是无德无才，而好“作乱犯上”的。这种人民，必须一个个调查清楚，记录在案，严加管束。这就叫“知之”。
这两句《论语》，不是“现代化”了吗？
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富贵·贫贱
这两个语词，说明了封建社会和资本主义社会的现实。富则贵。有了钱，才能做官；贫则贱。没有钱，无法高升，只能做贱民，服贱役。
一九一七年以后的苏联，第二次世界大战以后的东欧诸国，一九四九年以后的中国，社会现实都翻了身，这两个语词显得荒谬了。
富有的人是资产阶级。资产队级在无产阶级专政的社会中，能做国家领导人，成为新兴的贵族吗？
穷人是无产阶级。无产阶级正是反封建、反资本家的革命先锋，他们的社会地位还会贱吗？
我建议，这两个语词应当批判掉，给它们重新组合：富贱旧社会的富人成为贱民了。
富贫旧社会的富人成为贫民了。
贫富无产阶级翻了身，成为富翁了。
贫贵穷人当家作主，成为新社会的显贵了。
新版词典应该收入这四个条目。
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旅游景点设计
这两年来，全国各地都在建设旅游景点。只要本地有过什么浪漫故事，神怪故事或武侠故事，就会大兴土木，大做文章，把这些故事具体化、形象化、现代化、企业化，一心想靠这个景点招来四海五湖的游客，发一笔横财，上则可以充实国计民生，下亦可以行廉政，饱私囊两不犯，似乎也可以算是振兴中华，开拓财源的一种好办法。
“三碗不过冈”的打虎酒已在阳谷县酿造出来，在电视荧屏上见了广告。我猜想景阳冈一定已收拾清楚，在山坳里安置一只死老虎，旁边树上挂一块木牌，写道：“武松打虎处。”冈下山路口一定已开了一座酒店，像绍兴的咸亨酒店一样，不过下酒的东西不能用茴香豆，而应该用人肉包子。如果把武松的故事，采用连环画的方法，编成一系列连环旅游点，那么郓城县里可以开一家王婆茶馆，隔壁是武大郎的家，门口挂个竹帘，找一个姑娘代表潘金莲，不时挑下帘子，掉在哪一个旅游客身上，就算他是西门庆。这也肯定会使游客高兴，如果游客要进屋子里看看，那么屋内可以布置两个景点：一张床，是“武大郎中毒身亡处”。厅堂里满地都是血渍，这是“武松杀嫂处”。游客到此，一定会触目惊心。对于女游客，说不定还可以起一些教育作用。至于这是正面教育还是反面教育，那就要看这位女游客的爱情观点了。
读者不要以为我在这里想入非非，胡说乱道。一点也不是。我这些设计是有依据的。
这个大胆的旅游点设计，早已有了劳动模范，先进工作者。山西永济县蒲州镇有一座普救寺，这是《西厢记》故事的诞生地。这座普救寺本来已经是废井颓垣，香火零落，现在却改建一新，非但佛殿成为“妙庄严域”，连那间爱情中心的“西厢”也装修得叫普天下才子佳人心中发痒。更妙的是，在花园里墙角上还挂了一块木牌，写上五个大字：“张生逾垣处”（“逾垣”就是“跳墙”）。这不是设计得十分到家，把整个故事的细节都导游到了无微不至了吗？
同时，浙江诸暨县的苎罗村里，也已经建造了美轮美色的“西施殿”，还有一个“西施浣纱处”。不过我还不知道，有没有一个“东施效颦处”？西施的故事，在苎萝村里，无法再有景点，因此，我建议，必须采用连环景点的设计。例如，在苏州灵岩山上，可以建造吴王宫殿，山下箭泾码头上可以算是“吴王迎西施处”。苏州盘门城墙上�
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