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开出现象学之维-第14部分
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＃┤硕宰约核丛斓亩鳎缡А ⒙呒А⒂镅匝Ш屠罚绕鹕系鬯丛斓亩骷醋匀唤缋矗鲜兜酶宄欢∈繁绕鹌渌蒲Вㄈ缂负窝В├从帧案媸怠保蛭谡饫锶巳鲜兜恼撬约海叭稀∈逗痛丛炀屯且换厥隆薄＃ㄗⅲ何拢骸缎驴蒲А罚旃馇币耄嗣裎难С霭嫔�1987 年，第146页。）恩格斯的说法只是把维柯的历史主义认识论扩展到了自然界本身。显然 ，恩格斯的实践标准和实用主义的“有用（有效）即真理”的根本区别就在于其中的历史 主义精神，即既承认实践在历史中的发展的相对性，又突出其作为无限过程的绝对性。 所以，我们不能静止地理解恩格斯关于自在之物通过人的实践转变成为我之物的论述， 而必须把它理解为一个无限的动态过程。恩格斯的意思并不是说一次性的有用即真理， 而是说通过人类所获得的效用越来越大，也就证实了他们对自然的理解向绝对真理越来 越逼近。上述第一个疑难在这种理解中就迎刃而解了。
再看内在性。通常人们把实践理解为一个外在的物质过程，这其实是不符合马克思和 恩格斯的原意的。马克思说过：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人 的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学；迄今人们从来没 有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学”。（注： 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第80页。）恩 格斯在考察实践问题时所关注的正是实践过程的“内在的”一面，即把它作为一个主体 的有目的的活动来考察。所以，当他把实践解释为“实验和工业”时，并不是把实践划 分为互不相干的两种类别，而是把工业看作实验的一种合乎外部目的（有用性）的体现。 因此，工业无非是对象化和异化了的实验，而科学实验则比工业更接近人的本质，因为 它的目的是内在的，是指向人的本质力量的全面丰富的。所以，当我们按照哥白尼的学 说，借助于望远镜“发现”了一个新的行星时，虽然我们并没有创造外部世界的过程， 也没有改变客观世界，但我们掌握了外部世界的规律，为我们改造外部世界奠定了更加 完善的主体素质，这本身就意味着人在自然界中的实践能力的扩大。可见实践的目的不 一定就是直接地改造外部世界，也可以是指向实践能力本身或改造“主观世界”，而后 者其实更为马克思恩格斯所看重，这种内在的理解在他们那里正是外在的理解的前提。
最后，什么是恩格斯所说的“我们对这一过程的理解”呢？根据以上的论述，恩格斯的 这一“理解”决不仅仅是对自然过程的一种完全静观的和主客二分的理解，而应当是渗 透着人在实践中对自然过程的参与的，这就是“为我之物”的意思。“物”与“我”在 这种理解中是不可分的，“我”对这一自然过程的预先设计和自然按照这一过程的实现 在我的感性活动的“体验”中合二为一，我甚至体验到自然是我的一部分。这就可以回 答前述“为什么我们自己能够制造出某一过程为我们服务就证明我们对这一过程的理解 是正确的”这一疑问了。在这里，不需要形式逻辑三段论的大前提“凡是我们能制造一 个过程为我们服务都是由于我们的理解正确”（这一大前提本身又会需要证明），相反， 我们在实践中的感性体验是一个“终极的”（当然也是在活动过程中的）证明，即所谓 “ 明证性”（Evidenz）的呈现。人们通常看到人类的实践是连接主体和客体的“中介”或 “纽带”，以为正因此它才是检验真理的标准，这种观点仍然是传统 “符合真理论”的 观点；但却很少有人指出马克思恩格斯的实践论的真理观是对符合真理论的扬弃，它立 足于一种“直接真理论”，即人的感性活动的直接自明性。实践之所以能成为真理的标 准，首先并不是由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真 理的直接涌现，所以马克思说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”（注：马克思 ：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第78页。），又说： “感性 （参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这 两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。”（注：马克思 ：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第82页。）这就是马 克思恩格斯实践观点中的现代性因素，它是我们今天把马克思主义哲学发展为崭新的现 代哲学的一个生长点。
四
思维和存在的关系问题在今天仍然是现代哲学的一个根本问题，只不过它的重点已经 不再是着眼于“精神和自然界何者是本原的”问题，也不仅仅是“思维能否认识存在” 这种意义上的“思维和存在的同一性”问题，而是主要探讨思维“如何”与存在发生关 系，不仅包括思维如何认识存在这种关系，而且包括情感、意志、行为、信仰等等是如 何在思维和存在之间发生的关系。自胡塞尔以来的欧洲大陆哲学将“意向性”（intenti on）作为意识的一个本质规定，并致力于研究意识的“意向活动—意向对象”（noesis…n oema）结构。他们一般不再对意识后面的心理—物理基础感兴趣（所谓“悬置”），而是 力图立足于意识活动的直接明证性而看出一切事情（认识、信念、审美、价值等等）的直 观本质，以“回到事情本身”。当胡塞尔建议把客观存在放到“括号”内存而不论时， 他实际上是把传统的存在问题化为了思维本身的所指内容的问题，开始回到了古代巴门 尼德对思维和存在的关系的理解。正因为如此，在现象学运动中产生出“语言学转向” 并发展为海德格尔的解释学就是不可避免的了。正是在语言学转向的基础上，海德格尔 恢复了前巴门尼德的存在论主题，并以此批评了亚里士多德存在论的“存在遗忘”。当 然，海德格尔的重点并不在思维和存在“如何发生关系”上，而是在存在“如何存在起 来”上，但这只是由于在他那里，思维（denken，思）本身就是“存在起来”的一种方式 。思就是“诗”（dichten），就是创造，它就是人的活动、人的此在；这此在并不是真 正的“存在”，而是一种特殊的“存在者”，即能向我们揭示存在的存在者。现象学的 真理观不再问真理“是什么”，存在“是什么”，而是问真理、存在 “如何显现出来” ：海氏是通过思与诗，萨特通过自由选择，梅罗—庞蒂通过“身体化”，法兰克福学派 通过“否定的辩证法”（阿多诺）和“大拒绝”（马尔库塞），伽达默尔通过艺术经验…… 而显现出本真的存在。但很少有人看出，这些五花八门的观点有一个共同的思路，即把 思维和存在的关系诉之于在感性活动中的本源的（未分化的）统一，而这一思路最先是由 马克思所开辟出来的。在英美哲学方面，总的倾向是取消形而上学和存在论的问题，包 括取消思维和存在的关系问题，或是只讲事物对主体的实用价值（实用主义），或是把语 言看作排除了主体干扰的科学研究的对象（分析哲学），或者把科学认识作为一种纯技术 的处理模式来考察（实证主义、科学哲学）。思维和存在处于人为的割裂和解体之中。但 尽管如此，这些哲学都还是有自己所理解的思维和存在的关系的，这种关系细究起来， 仍然无非是思维“如何”与存在发生关系的问题，只是对“存在”的理解与传统已大为 不同了而已。它已经不再被理解为与主观思维无关的客观存在、物质实体、自然界等等 ，而是被理解为与思维具有内在关联的价值、逻辑系词、真值判断等等。所以蒯因提出 即使在语言分析哲学中我们也有必要作出一种 “本体论的承诺”，因而把“存在”理解 为一种判断的谓词（而不仅仅只是一个逻辑上的系词）并不是毫无意义的（自康德以来人 们曾强烈反对这一点）。
实际上，真要完全取消了思维和存在的关系问题，哲学就不再 是哲学，而变成技术或别的什么了。英语世界的哲学在最近几十年间兴起的“科学实在 论” 思潮，掀起了新一轮的关于思维和存在的关系的争论，这场争论与旧的争论的区别 在于“更带有实证性和经验性”，主要讨论“理论实体（而非外部世界）是否客观存在” 的问题，并限于“对科学功能的认识和评价”，更看重“直觉感知习惯”，其中“心理 因素更重要”。（注：刘放桐主编：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，参看 第561页。）总的来看，英美当代科学哲学是越来越人文化了，可以看出，这与我们上面 所指出的欧陆现代哲学中思维和存在的关系讨论的特点是一致的，即不再把思维和存在 完全对立起来，而是力图详细考察二者如何统一的过程及最终共同的感性根源、人性根源。
马克思在一百多年前曾预言：“正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往 后也将包括关于人的科学，这将是一门科学。”（注：《1844年经济学—哲学手稿》， 第82页。）这一预言是建立在思维和存在的关系的重大改变基础上的。在马克思看来， 在往后的历史发展中，脱离自然的人和脱离人的自然都将是不可能的了，人将从抽象的 异化的人回复为自然的感性的人，自然则将成为人的“精神的无机自然界”。在这里， “甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。” （注：《1844年经济学—哲学手稿》，第82页。）今天我们来看马克思的这些论断，会不 由自主地惊叹马克思观点的浓烈的现代气息。我甚至以为，马克思哲学的超前性还不止 如此，它将在今后很长一个时期内继续给当代哲学提供新的启示和营养。
实践唯物论的三重根——马克思《巴黎手稿》的再解读
众所周知，马克思主义的“三个来源”是德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想共产主义。然而，人们通常都是分门别类地在大学讲台上讲授这些课程（辩证唯物主义、历史唯物主义、科学共产主义等），而对于这三大来源在马克思主义创立之时相互密不可分的、活生生的有机联系，却疏于问津，或是满足于某种外在的表面关联（如说历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域中的“运用”，又如说这两者都不过是马克思投身于共产主义运动的思想武器）。本文则认为，“实践的唯物主义”这一提法（这也是马克思自己的提法）〔1 〕可以避免上述那种外在的割裂，并内在地包含着马克思主义的三重根源。这一点，通过对《1844年经济学——哲学手稿》这部未发表的、被视为马克思“从唯心主义向唯物主义和从革命民主主义向共产主义转变”的“完成”〔2〕的早期著作的认真研究和重新解读，当会得到具体的阐明。这种解读不是停留于追随马克思本人在《手稿》中展示的表面的思路，而是要深入到这种表面思路底下的内在有机结构，把握马克思主义在其诞生时期即已确立的精神实质。
具体来说，马克思《手稿》的主题严格说来只是“政治经济学批判”〔3〕，其意图正如马克思在“序言”中所说的， 是想在“国民经济学”（即政治经济学）所涉及的相关范围内对国家、法、道德、市民生活等等进行批判，“最后，再对这一切材料的思辨加工进行批判”〔4〕。 即是说，首先要“通过完全经验的分析”对国民经济学进行认真的批判，由此引入对社会历史的批判和共产主义理论，最后由对黑格尔辩证法和一般哲学的批判结 束。这就构成了该手稿的“经济学（包括社会批判）——哲学”的结构。然而，从实质上来看，马克思的思维发展过程与这一表述过程恰好是相反的，即：马克思并 不是从经济学中总结出哲学的原理，而是在用已经形成了的、能够适合于“完全经验的分析”的哲学原理去剖析经济学的事实。因此，要真正理解《手稿》的内在思 路，必须“倒过来”读，即从最后一部分对黑格尔哲学的批判读起，才能最迅速地把握马克思在国民经济学的批判研究中到底想达到什么目的。当然，这两部分也不 是相互脱离的。马克思在批判国民经济学时，暗地里处处都在影射和批判黑格尔；而在批判黑格尔辩证法时，主要又是针对黑格尔对待经济学观点（如劳动观点）的 哲学立场。但马克思是从青年黑格尔派开始转向唯物主义的，因而对一般哲学，尤其是对黑格尔哲学的批判就成为理解他的思想发展历程及其内在结构的起点。
一、对黑格尔哲学的批判
巴黎手稿的主题是“批判”，而真正彻底的批判是以批判本身进行批判。然而在马克思看来，当时的青年黑格尔派如布鲁诺？鲍威尔之流所叫嚷的 “批判的批判”，完全是非批判的和形式上的，只有费尔巴哈从本质上对于用来进行批判的黑格尔辩证法进行了批判。费尔巴哈指出：1。哲学不是人的本质，而只 是人的本质的异化；2。人的真正本质是人的现实，即人与人之间的社会关系；3。这个本质的现实是“实证地以自身为基础的肯定”〔5〕，即人（包括哲学家自 己）的直接的出发点， 而不是抽象的、哲学上的“否定之否定”的结果。费尔巴哈以此来推翻黑格尔从神学抽象物出发并由间接性回到直接性、最后又恢复到神学抽象物这样一种虚假的 “实证科学”，而主张真正从直接性来建立起实证的科学，使之成为“具有感性确实性的，以自身为基础的肯定”〔6〕。
马克思的唯物辩证法正是吸取了费尔巴哈这一直接性、感性和实证的基本立场，并用来批判改造黑格尔的唯心辩证法而形成起来的。这首先体现 在对黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”的批判的揭示之上。马克思指出，黑格尔哲学表面上似乎是从《逻辑学》开始的，然而其“真正的”诞生地其实并不是逻辑 学，而是“精神现象学”。这就意味着，对黑格尔哲学的理解不能从那不知从何而来，也不知存在于何处的“客观的”哲学精神出发，而应从哲学家本人意识的主观 经验出发，并把那种客观精神看作不过是人的主观思维的异化。但是，正由于黑格尔在《哲学全书》中从抽象的、超人的哲学思辨即逻辑学开始，其“绝对理念”就 成了一个“使黑格尔分子伤透了脑筋的、表现得如此奇妙而怪诞的”谜〔7〕， 它掩盖了黑格尔超人的绝对精神不过是哲学家个人意识经验的异化物这一“秘密”。其实，精神现象学并不象黑格尔自己宣称的，只是其哲学体系的“导言”或“前 科学”，相反，它是整个黑格尔哲学（包括逻辑学）的暗中理解和注脚，是真正的开端〔8〕。所以， 精神现象学不应当划归“应用逻辑学”（象黑格尔《哲学全书》所做的那样），相反，逻辑学本质上来自于现象学，是现象学展示了纯逻辑概念如何通过哲学家本人 的思维自我异化的历程而产生出来，并颠倒为凌驾于哲学家本人之上的“绝对知识”的。马克思从这一视角出发，就揭示出黑格尔的“双重的错误”。
第一个错误在于：“哲学家——异化了的人的抽象形象本身——把自己变成异化了的世界的尺度。因此，外化的全部历史和外化的整个复归，不 过是抽象的绝对的思维、亦即逻辑的、思辨的思维的生产史。因而，异化……是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”〔9〕。在这里，纯 思、自我意识取代了人，成了人的本质。 黑格尔预先非批判地用自己的抽象思维这一异化尺度裁割了感性现实及其历史，使之成为不过是在抽象概念之中的历史。所以“逻辑学是精神的货币”〔10〕，它 自以为具有“绝对尺度”的本质，实际上不过是精神价值的抽象（异化）的代表。
黑格尔的第二个错误体现在“应用逻辑学”即自然哲学和精神哲学中，这就是对人的本质力量的感性现实重新占有和恢复时所采取的抽象的唯心 主义方式，这种方式同样根源于现象学。在现象学中“已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密，包含了黑格尔晚期著作中那种无批判的实证主义和同样无批 判的唯心主义——现有经验的哲学的消融和恢复”〔11〕。换言之，日常素朴意识不顾黑格尔的抽象，要求把感性的对象世界归还给人并扬弃异化，因此黑格尔在 将现实世界异化为哲学家的抽象思维和逻辑理念之后，也不能不考虑重新恢复感性世界的形相。但他却把整个过程置于哲学思维本身之中，即在异化中来扬弃异化。 这样，“感性、宗教、国家政权等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神”， 自然界和历史的人类性就成了“抽象精神的产物”〔12〕。所以，逻辑理念要外化出自然界， 也不过是纯思的哲学家以纯思的方式“想到了”自然界，因为他在绝对理念中感到了“无”，感到了“寂寥”和“对内容的眷恋”。但是“当他把自然界从自身释放 出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的抽象物”〔13〕。但他欺骗自己，仿佛这样一来，他就弥补了抽象理念的不足，而 把真正现实感性的自然界克服了、吞并了。其实他只是从字面上、思想上克服了这个本来就是思想物的对象，真正现实的对象则原封未动。
上述两个错误是“思辨的一切谬想的集大成”〔14〕，即一方面，“意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地把自己冒充为有 别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”，从而把人和自我意识等同起来；另一方面，他又“重新通过了这个外化了的形态确证了精神世界，把这个世界冒充为 自己的真实存在，恢复这个世界，硬说他在他的异在本身中也就是在他自身。……这里包含着黑格尔的虚假的实证主义亦即他的似是而非的批判主义的根源” 〔15〕。对黑格尔哲学的“秘密”的这一揭示表明，黑格尔首先通过抽象、异化而把现实的人及其感性的对象性置之不理，至多在抽象异化的形式中用逻辑理念冒 充感性现实；真正彻底的批判则要求追溯这种抽象或异化的感性现实的根源，即追溯在人的现实的感性活动中到底发生了什么。马克思由此发现了人的感性活动（实 践、劳动）的自我异化和自我否定的本质倾向。
所以马克思指出：“既然《现象学》紧紧抓住人的异化——虽然在现象学中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切 要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔16〕。例如，他“站在现代国民经济学家的立场上，他把劳动看作人的本质” 〔17〕。正如国民经济学将异化劳动宣布为人的本质，黑格尔也只看到劳动的积极方面，而没有看到其消极方面，只知道并承认抽象的精神劳动；但他毕竟以抽象 的方式为马克思理解现实的人及其历史提供了哲学前提。“因此，黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辨证法——的伟大之处就在 于：黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的 人理解为自己的劳动的结果”〔18〕。换言之，人要实现自己的本质，使自己成为现实的、“类”的存在物，必须充分发挥自己的本质的，类的力量，“而在这首 先仍然只有通过异化这种形式才是可能的”〔19〕。能动的、否定的辩证法——劳动及其对象化和异化——异化的扬弃——人，作为类的现实的人：这些在马克思 和黑格尔那里都同一层次的概念。
不同的是，黑格尔只在异化范围内扬弃异化。他把劳动仅仅理解为异化劳动，把人的本质理解为异化了的人——思辩哲学家，其最高的类的现实 性则是高踞于一切个体之上的绝对精神、上帝。马克思则直接从现实的人的感性活动出发，通过对现实社会历史的分析看出，人的能动的社会实践不仅具有对象化和 异化的本质倾向，而且具有扬弃异化、真正实现人的类本质或感性本质这一必然前景。马克思由此建立了实践唯物论的基础，即人的现实的、感性的能动活动。这样 活动不是抽象的主体，而是“对象性的本质力量的主体性”〔20〕；它建立于对象性的自然存在物（即感性的人）的自然力、生命力之上，但又不止于直接的自然 状态，而是通过“历史”，
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