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面对面的杀戮-第35部分
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第九部分：随军教士随军教士 15
此外，相对其他军官，牧师在军中的地位也很模糊。1939年，耶稣复活会的R。L。巴恩斯教士在《战时牧师》一书中提醒读者注意，随军牧师虽然要对两方（上帝和部队）负责，但还得保证自己的行为不会影响战事的推进。随军牧师是军中的一员，就得守军中的规矩；他是附着于部队的，要和战友建立友情；他又是名军官，和其他军官交往就得“按规矩来”。R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页17—18。在这么多角色中保持平衡非常难，埃弗拉德·迪格比在他的《给牧师的忠告》（1917）里提到：随军牧师和其上级的关系“让人费解”，且多半是建立在牧师是“正人君子”的前提上。一方面，迪格比建议随军牧师一定要牢牢捍卫自己的宗教权威，不能让指挥官夺了去。另一方面，也得尊重上级军官：布道时不谈政治；平日不干涉军纪；时刻记住自己对战争的“技术性话题”是外行。埃弗拉德·迪格比，《给牧师的忠告：牧师手册》（伦敦，1917），页15—17。
不光牧师所受的军事训练不足以应付其所要承担的责任，就是他们在宗教方面的修为也不够用。举一例来说，二战开始前，神学院教给牧师的净是些心理学用语：他们以后更多要用心理学而不是神学的话语来解决士兵关于杀戮的种种问题。伯纳德·费尔坎普，《中世纪早期和当代复员士兵的道德对待》（斯克兰顿，1993），页80及威廉·马赫迪，《走出黑夜：越战老兵的精神之旅》（纽约，1986），页7。正如历史学家艾伯特·马林在《最后的圣战》（1974）中所说，多数牧师根本不具备随军牧师所需的哲学和神学知识。道德教育在神学院的课程表上几乎找不到。即使受过良好教育、非常博学的温宁顿·英格拉姆主教（人称“战场主教”），布道时也不得不引用《每日邮报》上的说法。更糟的是，牧师的宗教训练反倒使他们容易把问题“神学化”，在解释时总是用“不容置疑的、充满道德意味的神的语言”。宗教训练加上“对完美的狂热”，使他们看世界时不免落入非好即坏的窠臼：善恶的争斗总是永恒的。一旦把敌人视作基督的敌人，把己方当作善的力量，那回旋余地就很小了。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页98—103，140—141，245，251—253。
最后，随军牧师还会不可避免地遭遇社会学家所谓的“角色紧张”。戈登·查恩认为，在宗教习惯和军事传统的冲突中，占上风的总是军方。牧师是为士兵提供宗教服务的，就要首先和他们达成同一，因此更多的是适应士兵的需求，而不是遥远的教会（本章开头提到的乔治·扎贝尔卡神父把他服务的士兵称作“我的小老弟”）。或见约瑟夫·欧卡拉汉神父，《我在“富兰克林”号上当牧师》（纽约，1961），页40。于是，我们可以发现牧师可以有三种选择来调和其几种身份间的冲突：他可以放弃某个角色，或文饰其中的一个，或将这些相互矛盾的行为隔离开。若做不到这些，就会出现反常的行为。沃尔多·W。伯尔夏德访问过61名在二战中追随美军的牧师，他们现都住在圣弗朗西斯科湾地区。过半数的受访者表示，在军队要求和宗教间不存在矛盾。有三名受访者甚至否认军队的规章有任何的道德标准。换言之，他们把角色进行了隔离：在执行宗教任务时，他们判断自己（和他人）行为的依据是宗教律令；而在扮演军官的角色时，就按照军队的要求来判断自己（和他人）的行为。受访牧师中有近一半认为杀敌是正义举动，其余的也认为无可厚非。没有一个牧师认为个人应为此承担除为国效忠以外的任何道德责任。只有7％的人认为杀人包含有道德意义。哪怕是这样，他们也认为应由整个民族、而不是士兵个人来承担这些责任。在提及圣经时，受访者就没那么自信了。的确，没有哪个牧师认为这和“汝不得杀生”的训诫冲突，因为它禁止的是“谋杀”，而不是战场上的杀戮。但两成的牧师认为，战争实在与“挨揍后把另一面颊凑上”的训诫不合。其余的牧师采取了相对主义的态度，他们区分了个人和国家，强调自卫的需要压倒一切，并认为在当代世界和平主义是走不通的。最有意思的是，没有一个牧师（主动）提及战时杀戮会让宗教难堪，当被问到时，他们的回答也很务实，而没有过多地纠缠于神学。用伯尔夏德的话说，他们的对答
动摇了研究的前提之一，那就是牧师既受过良好教育、素来言行一致、且讲求哲理，那他们一定会千方百计找到问题的解答。实际情况是，问题越复杂，牧师逃避问题的可能性就越大——把各种角色的行为分离开，然后拒绝承认它们间有冲突。
换了“文饰作用”，可能会要求我们要直面问题，但“分而视之”只是要我们去回避它。沃尔多·布查德，“随军牧师的角色冲突”，《美国社会学评论》，19卷5期（1954年10月），页528，531，533—534。
第九部分：随军教士随军教士 16
这些研究虽各有其意义，但都忽视了一点，而这一点又非常之重要。伯尔夏德和查恩都是站在部队的对立面做这些研究的，所以想象牧师和教会对什么是合道德行为标准的看法和军官、部队不一样。但正如本章试图说明的，就道德信念来说，在宗教和军界间并没有可感的差别。克拉伦斯·L。阿伯克朗比上世纪70年代对随军牧师进行的一次调查证明了这一论点。在调查中，他要求教区和随军牧师标明他们认为理想的军官和理想的牧师将如何看待30项涉及价值观的品质。虽然在某些点上有不同意见，但每一名牧师都认为好牧师和好军官的素质是基本一样的。换言之，他们真的没觉得这两种角色间有冲突。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页52。在这种情况下，不难想见在一战中有30％的军官的父亲都是牧师，艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页187。且他们中许多人相当适应军队生活。实际上，教会和军队生活有很多相似之处，刚从神学院出来的天主教牧师对此体会尤深；长期服役的正规军官和随军牧师都遵从他们的上级和职业，都关心他人安康，都适应了生活中只有男人。对这点最有力的表述见汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996），页103。宗教里的一些观念，如牺牲自我、勇气、纪律，也是军队推崇的。换句话说，神职人员无须改变想法，也不必分割角色。在随军当牧师前，三分之一强的牧师都在军队呆过，所以对军队的要求很熟悉，也赞同军队的那一套观念。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页126。至于随军牧师抗议的问题，是应找教会还是军方，这直到越战前都不是问题，因为当时的观点认为教会的道德准则与军队并无二致。
有一点不得不提，倒是许多战士认为在随军牧师的两种职能间有冲突。在士兵看来，长官刚做过煽情的动员，要他们去大量杀害德国士兵，牧师就跟他们讲仁慈，这样的事不是闹剧就是伪善。T。比克顿，“一名普通英国兵的战时经历”，1964年8月，页15，帝国战争博物馆藏；陆军弗兰克·沃伦中尉，“日记和信件”，1916年11月11日条，帝国战争博物馆藏；丹尼斯·吉钦，《征战宝瓶宫：一美国步兵越战期间柬埔寨边境战记》（北卡罗来纳，1994），页132；列兵彼得·麦格雷格，“书信集”，1916年7月7日，帝国战争博物馆藏；安德鲁·特雷弗里，“与未婚妻书”，落款1968年2月12日，澳大利亚战争纪念馆藏。不是每个人都无法调和宗教服务与好战：见爱德华·查普曼，“法国来信”，致母书，1916年9月24日，帝国战争博物馆藏。“讲坛专业人士”漠视基督教戒律的“熟练”让诗人威尔弗雷德·欧文大为吃惊（他因战斗疲劳症被幽闭于第41非流动医院，这是他写信跟母亲说的）。威尔弗雷德·欧文致母书，1917年5月16日，收哈罗德·欧文及约翰·贝尔（编），《威尔弗雷德·欧文书信集》（伦敦，1961），页461。甚至随军牧师向拒服兵役者施压、要他们入伍，也有人加以指责。理由见S。爱德华兹（爱德华·格里格斯爵士的私人秘书）给议员塞西尔·威尔逊的信，1941年5月30日，收伦敦档案局之战争部32/15272。如果忧心忡忡的年轻士兵听牧师说杀人是对的，他会“思怵宗教关于罪过的观点，甚至容忍伤人性命的做法”。罗兰·施略伯，“因杀戮而良心不安”，收德威特·霍兰德（编），《美国历史上的布道：美国讲坛上的问题精选1630—1967》（纳什维尔，1971），页314，引自《讲坛》，1943年9月。另见威廉·马赫迪，《走出黑夜：越战老兵的精神之旅》（纽约，1986），页7。诚心的基督徒会因为正在学着杀人而拒绝领受圣餐。罗兰·施略伯，“因杀戮而良心不安”，收德威特·霍兰德（编），《美国历史上的布道：美国讲坛上的问题精选1630—1967》（纳什维尔，1971），页314，引自《讲坛》，1943年9月。
杀人引发的复杂内心斗争在记者查尔斯·爱德华·蒙塔古的书信和日记里有记述。他1917年11月26日写信给妻子说，自己无法理解基督的反战立场：“不是敌人赢得战争就是我们取得胜利，要是敌人赢了，那‘人间天国’的实现就遥遥无期了”。他在1917年底的日记里坦承，不再相信参战和基督教义可以调和了：
但相比认为基督每一句话都是对的——虽没人像他那样凡言必中——我更相信自己有责任去赢得这场战争。因此我会努力，努力争胜。在这过程中，不会假装还要遵从基督的指令。战争结束后，我会更努力地去顺从他的每一条指示——只要我相信他是对的。在此期间，愿上帝褒奖我没有骗人骗己，且原谅我可能会犯下的过失。蒙塔古与妻书，1917年9月26日及“1917年后半”日记条，均引自奥利弗·埃尔顿，《C。E。蒙塔古：回忆录》（伦敦，1929），页167及169。
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教会未能挺身而出、反对无谓的杀伤，对有些人犹如当头棒喝。某无线电发报员参与过轰炸汉堡，他写信给科林斯教士：
俯瞰下面的城市一片火海，有如噩梦一般。一想到下面的妇女、儿童被截肢，被烧，被杀，在人间地狱里为恐惧所侵袭——而我也逃不了干系。为什么，约翰神父，教会为什么不说我们在行恶？为什么随军牧师坚持认为我们进行的是伟业，是在护卫基督教文明？我知道一定要打败希特勒，也准备尽我所能。但别跟我说我们是高尚的事业。我们是在行恶，哪怕是不得已而为之，可也是恶呀。一无名无线电发报员在其后的一次作战飞行中丧命，引自L。柯林斯大教堂教士，《浴火的信念》（伦敦，1965），页85—86。
越战中，战争从政治、宗教来说越来越站不住脚，所以士兵对随军牧师的态度也趋于强硬。迈克·皮尔逊特别愧疚自己手刃了一名身上只有一把折刀的八岁男孩，但有天主教神父跟他说不用担心：因为他只是在执行任务。迈克·皮尔逊，收默里·波尔纳，《没有胜利游街：越战老兵回乡记》（伦敦，1971），页82。黑人步枪手“羚羊”海伍德·T。柯克兰不屑于牧师所谓的有许人杀生的权力：“只要不是蓄意杀人，满可以认为是会得到牧师赞许的。但你也知道，这不是蓄意杀人是什么？”海伍德·柯克兰，其访谈收华莱士·泰里，《血、血、血：黑人老兵越战口述实录》（纽约，1984），页95。另见丹尼斯·吉钦，《征战宝瓶宫：一美国步兵越战期间柬埔寨边境战记》（北卡罗来纳，1994），页132。或者用皇家澳大利亚兵团轻械部队安德鲁·特雷弗里1968年给未婚妻信中的话说，“看到一群训练有素的杀手中竟有牧师，你一定会糊涂，想想这真是虚伪。”安德鲁·特雷弗里，“与未婚妻书”，落款1968年2月12日，澳大利亚战争纪念馆藏。部队下层对随军牧师尤其不友好，精神病学家罗伯特·杰伊·利弗坦就发现：
士兵们觉得每天在越南受命行暴是一码事，牧师为这一行为正名、开脱又是另一码事。他们认为这实际是对灵魂的最大腐蚀。罗伯特·利夫顿，“战后的世界”，《社会问题杂志》，31卷4期（1975），页186。
在这样一场乌烟瘴气、没有仁义可讲的战争中，连随军牧师也开始反省自己的角色（这“有点像纳粹德国统治下牧师的作为”，一名随军牧师思怵道）。无名牧师，引自罗伯特·利夫顿，《战后归乡——越战老兵：非被人害，亦不害人》（伦敦，1974），页336。
平民社会里，牧师拥有无可争议的道德裁判权，到了战时其地位就空前地衰落。虽有宗教人士坚持反对嗜杀，也有人对与敌国宗教界断绝交往也感到惋惜，总的来说，调和战争和基督教义进行得异常顺利。在战时，许多牧师都向往上阵杀敌，壮志难酬的情况下只有认可战时杀戮，并连自己也崇拜起武器来了。他们对士兵说：杀人可以无罪，可以无悔。他们在精神上对士兵的关照与军队的需要天衣无缝。有些牧师走得更远，甚至离开神职，入伍参军。在他们看来，当兵不仅可以摆脱每日的必修课，还可以显示自己的男子气概，还能（顺带）张扬教会刚毅不屈的一面，多好。
第十部分：木兰从军木兰从军 1
呸！见鬼，那性别
的区分！上帝知道我们本应平等，
凭什么男人赴死，独留女人
去苟活，叫笑，迎接每天的朝阳？
诺拉·邦弗德，“征兵令”，1914—1918诺拉·邦弗德，“征兵令”，收凯瑟琳·瑞利（编），《心口的伤》（伦敦，1990），页12。
“准备！”
塞尔维亚军第2步兵团一名英国兵瞄准了目标。
“开火！”
她开了枪。子弹飞了出去，正中敌人；弗洛拉·桑德斯也永远告别了她作为红十字会护士救死扶伤的角色。她是退休牧师的女儿，降、活泼；家在萨里郡乡间一个叫桑顿原的小村庄，平和、安静。本不该征她上战场的，但战事爆发了。她所在的妇女急救义勇骑兵队和圣约翰救护队受过基本医护和军事训练，于是有机会体验战争的刺激。1914年8月12日，38岁的桑德斯和其他6名护士一道，坐船离开了伦敦，目的地是塞尔维亚。她从护士到士兵的角色转换用了18个月，在向阿尔巴尼亚的撤退中，她终于放下绷带，拿起心仪已久的枪。这象征着她道德世界的彻底颠覆： 对别人的苦难不再感同身受；她扔出手榴弹，听到爆炸后“有人呻吟不已，然后是沉寂”，心里止不住得意，因为这“闹腾劲”表明手榴弹“只是造成了些擦伤，不知是谁的指尖……被炸飞了”。她特别喜欢“追踪”敌人，而且承认在七载军旅生涯中，“浪漫、历险和战友情”远比“连绵不断的战火和无法形容的疲惫”更让人留恋，值了。最重要的，她觉得战友接受了自己。她一会儿是“我们的英国老姐”，一会儿是“哥儿们”。整个兵团都乐见她的到来，将她视作英格兰的代表。可见，国籍远比性别重要： 在她报名参军那天，有一名希腊小伙也希望能加入，却被拒绝了，理由是英国的兵团“不收外国人”。她在每次浴血奋战后拍的照片，都是这种归属感的写照。
这种满足感从何而来？据她自己说，当兵实现了她想成为一个男人的愿望——这种想法她从型有，那时她会跪在床头，祈祷第二天一早自己就能变成小男孩。桑德斯的女性身份很快引起了当局和民众的兴趣，但最后他们都支持她了。偶尔有人要她继续做护士，她总会被激怒。1916年11月10日，她就三言两语打发了这样一个问话者，说有人如果觉得她不该当兵而应满足于当一名护士，那她要提醒这些人“红十字会里做急救的也有男人”。她坚持以士兵的标准要求自己，也要求别人这么对她。跟男性战友一样，她也会照顾伤员，不过那是在“战争间隙”。
外界对她的性别很感兴趣，但军队里几乎没人注意她的性别。指挥官虽然也从把她当作普通士兵对待变成把她当作女人以俯就她，但这可能是因为她是英国女人，而不只是因为她是个女人。毕竟，军方对塞尔维亚女兵与其他士兵并没什么区别。少数性别歧视的例子，只会使她比男性战友站更长时间的岗以证明自己不比人差。她很勤奋，但负伤后还是差点被送进伤病护士医院，而不是军队医院。但她的战友是向着她的： 送她去医院的士兵坚持她是“受伤的军士”而不是“负伤的姐妹”。此外，惟一的区别是她自找的： 她用的是轻型卡宾枪，而不是战友使的那种更长、更重的法式步枪。虽然偶尔会出问题，但她坚持认为这杆卡宾枪一直都很听话。她的“武功”在1919年6月得到了承认，一项议会特别法案使她成为塞尔维亚军队第一位授衔的女兵。
桑德斯的军旅生涯是美妙的，使她有了此前无法想象的自由。回归平民生活倒让她很不适应：
我无法描述现在是什么感觉，正试着重新适应女性的生活、穿女式的衣服；试着回到常态的社会，这么多年来，一直和男性生活在一起。真是“红装变戎装易，戎装变红装难”啊。
她还说，好像“一下子什么都失去了，只能试着找寻生活的方向，在一个完全不同的世界”。弗洛拉·桑德斯，《塞尔维亚军队中的英国女兵》（伦敦，1916），页17—18，34，72，115—116，131，139，140，154及220及弗洛拉·桑德斯，《女兵自传： 与塞军历险简记，1916—1919》（伦敦，1927），页9，12—14，16，18—19，23，25，30—31，72，82—83，100，156及220。另见艾伦·伯吉斯，《可爱的军士》（伦敦，1963）。
弗洛拉·桑德斯的经历很特殊，但她对战斗的道德回应却并不奇怪。女性虽然一般没机会深入前线，但有许多其他方式使她们得以成为杀戮不可分割的一部分。她们不仅仅是侍女、夫人或爱国母亲，她们不会把刺刀插进血肉之躯，但会在想象中手刃敌人。军队如果不发给她们武器，她们会抗议： 要求给她们安排训练，主动学习怎么用武器。最重要的是她们这么做都是以“女性”的名义。部队向男兵保证，战争会使他们“更像男人”，但给女兵的保证正相反： 部队不会使她们“变得阳刚”，而是会强化她们的女性气质。颇具讽刺意味的是，部队虽无法兑现对男兵的承诺（许多男兵被战争弄得身心俱疲），对女兵的改造倒很成功。整个20世纪一直有这样一个问题： 性别认同要比当时社会所允许的不确定和无序得多。虽然大家都认为没有一个清晰可辨的“男性气质”可以保证理想的战斗力，但军方可以依靠传统的定见，这样大家既熟悉，又有一定的多样性。但如果女兵吵着要争取更积极的角色，那历史上的陈见就有麻烦了，男性社会也会感受到来自她们的威胁。
第十部分：木兰从军木兰从军 2
女性气质与和平态度
战斗叙事不同于其他战争故事，尤其是所谓的“大后方”文学。它会把女性对和平的热爱和男性的好斗气质对立起来，比如有学派认为男女差异是生理决定的，其他论者则认为这是因为传统势力使然。近来虽有人试图打破这种两分法，海伦·库珀、艾德丽安·缪尼西、苏珊·斯奎尔，简介，收其（编），《武器和女人： 战争、性别和文学表现》（教堂山，1989），页ⅩⅢ；琼·埃尔施坦，《女人和战争》（芝加哥，1995），页10；南希·尤斯顿，“战争的故事和女人的眼泪”，《女性研究国际论坛》，5期（1982），页280；C．塔弗里斯，“女性的误读”，收J．古德查尔兹（编），《美国人类多样性的心理学研究》（华盛顿特区，1991）。但截然划分男、女战时“界限”的讨论仍是主流。比如阿历克斯·斯特雷奇1957年关于战争的精神分析就认为，妇女在公共和政治领域的崛起能在很大程度上杜绝战争。阿利克斯·斯特雷奇，《战争的无意识动机： 精神分析学的贡献》（伦敦，1957），页266。琳·B．伊格利钦曾对战争和男子气做过女权主义的分析，且起劲地重复前人的话： 虽然许多人都有发狠的时候，但“能打仗的只有男人”。在我们的社会（“一如其他许多父权社会”，伊格里钦特别提到），“好战和暴力已成了男子气的代名词”。琳·伊格利钦，“战争、性、运�
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