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康德哲学诸问题-第14部分
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力〃好像〃趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来把握。
严格符合这一契机的美康德称之为〃自由美〃，如我们完全无目的地对花、鸟、贝壳和装饰花纹等等的欣赏。掺杂了某种目的的则是〃依存美〃，如对人体、建筑、用具等等的美的欣赏。康德的第四契机则揭示了这种主观合目的性形式之所以可能的先天必然性条件，这就是〃共通感〃，是它使得人与人之间的情感要求一种普遍的传达。康德论证道，我们在认识活动中就已经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达；但这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所追求的；但在审美中由于摆脱了认识的目的，于是这种共通感也就成为了自由的美感之所以能够普遍传达的先天条件。鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机（无利害的愉快感）和第二个契机（非概念的普遍性）主要是从审美的〃自由的愉快情感〃的消极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力；第三个契机（主观形式的合目的性）和第二个契机（共通感）则是从自由情感的积极方面，即形式主义的普遍性方面来规定鉴赏力的。
这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的〃自由〃，既不等于思辨理性中的〃先验自由〃，也不等于实践理性中的〃实践的自由〃，而是表现于人的情感之中的〃经验性的〃自由，即仅仅是一种自由感。可见，为了〃过攘〃，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的〃启示〃和〃类比〃，另一方面是通过审美判断的〃似真性〃（〃好像）而导致对人性的普遍根基的实际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类〃共同情感〃这个带有本质意义的事实。
审美判断采取类似于逻辑判断的那种〃客观性〃形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到〃主观普遍性〃的效果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成〃客观事物的属性〃的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信（确证）和对一般人类情感的认同的形式而已。康德对美的四个契机所作的结论是〃鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力〃。
在这里，想象力因其自由性而不能理解为〃再生的〃，只能理解为〃创造性的和自发的〃，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想；而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种〃合规律性形式〃而不〃具有规律〃，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力（想象力和知性）的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上〃反思〃的（即从对象上反思到主体自身）。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件（如《纯粹理性批判》中所讨论的），而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在〃纯粹审美判断的演绎〃中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了〃崇高的分析〃。
（2）崇高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于〃美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现〃。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象（自然）自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有〃美的属性〃；崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的〃无形式〃，因而对人的判断力和想象力施加〃暴力〃，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一种更高的J性理念中去寻找依托。
这理性理念并不存在于狂野荒蛮的自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观，〃因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的〃＇门，这种情感是一种〃消极的愉快感〃，如惊叹或崇敬等。因此，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性和谐。因此美具有某种〃客观性〃的假象，崇高则连这假象也没有，明白地显示为主观想象力的合目的性运用，其〃无形式〃所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么重要和丰富，只能成为自然美的〃补充〃。
但这并不意味着康德认为在一般的意义上美也比崇高更重要。相反，他在〃关于审美的反思判断力的说明的总注释〃中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高与道德的密切关系。他说〃实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的；虽然对自然的美的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性，即愉悦对单纯感官享受的独立性为前提，并对此加以培养：但由此所表现出来的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方；只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通过作为理性之工具的想象力本身来施行的。
崇高使审美判断〃把自己提升到与理性相适合〃，即通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感，〃所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来（用~对于客体的敬重替换了对于我们主体中人性理念的敬重），这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了〃。可见，崇高一开始就与理性和道德相关。
这一点，在康对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴表把崇高分为量、质、关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇高的对象是〃无形式〃，所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把握对象形式的量、即作为知范畴的量开始，而只能从把握对象的〃无形式〃的〃无限〃的量、即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量一质的顺序看作美的质一量顺序颠倒。
崇高的分析比美的分析高了一个层次，它启示的不光是（在游戏中的）自由，而且是这种自由的道德性。因此，从美向崇高的过渡就是从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。在这里，过渡的中介就是〃创造性的和自发的〃想象力，即具有自由的合目的性的直观活动，它由于与理性协调而带有无限性，因而使自身大大地扩张，使人感到了自己的尊严。在这里，可以明显地看出卢梭的道德情感学说对他的影响。康德认为，崇高感〃在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基〃。但卢梭并不把道德情感看作静止的、先验的、与文明的发展相脱离的，而是基于人的欲望和需要、体现于文化史中的；康德对卢梭作出某些让步，则只是为了又把道德情感与人的文化对立起来，并把前者纳入〃先天原则〃里去。
康德把这种基于人的本性中的先天原则的必然性称之为〃对于判断力批判的主要契机〃，它不仅是崇高的分析的归结点，而且是整个判断力批判的归结点，因为它把一种经验性的现象（道德情感）从经验心理学提升到了有关人的普遍必然本性的〃先验哲学〃（即先验的人类学）。尽管如此，在〃美的分析〃中却仍然保持着一种客观的〃对象形式〃的假象，其中的主观先天可能性条件并未立即透彻地揭示出来。这就留下一个有待完成的工作：对〃纯粹审美判断〃即鉴赏力进行一个〃演绎〃，便把关于〃美的对象〃的探讨追溯到关于〃人〃的学问的探讨。
（3）纯粹审美判断的演绎
在演绎之前，康德归纳出鉴赏判断的两个特点，实际上是〃美的分析〃的一个总结1）鉴赏看起来好像是客观判断，实际上是主观先验的；2）鉴赏看起来好像是主观个人的判断，实际上又有权对一切主体要求着承认，如同那是一个客观判断一样。康德认为，从这两个特点里寻找一客观原理是不可能的，只有在主观中才能找到鉴赏这个〃先天综合判断〃的可能性条件，这种可能性条件〃建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象（一个对象通过它而被给予）对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判〃。但是，倘若这情感没有一个先验普遍有效的原理，那么它只是个人的愉快感而已。因此康德认为，实际上人们在一个鉴赏判断里所表现的〃不是愉快，而正是被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的普遍有效性。
找到这个普遍有效性的先天必然条件，〃演绎〃也就算完成了。这个演绎分两步进行。他首先在人的审美心理上寻找一般鉴赏判断的普遍有效性的先天条件，然后在人类审美的经验事实即艺术和艺术史中，寻找鉴赏判断及审美愉快普遍传达的先天条件。前者追溯到人的社会性的〃共通感〃，后者追溯到个人的天才。A。共通感康德认为，人的知性已经设定了在一切人心中都有一种共同的〃观的东西〃作为它之所以可能的先天条件：既然审美的反思性判断力与认识的规定性判断力一样，都是认识诸能力的协调运用，那么这种主观先~天的东西也就是审美愉快的普遍必然性和有效性的条件；反过来，这种认识诸能力在鉴赏里所要求的比例，对于普通认识中的健全知性也是需要的。这种先天条件表现在人身上就是共通感，它〃在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位〃。
正是这种〃共通感〃，作为先天条件，使个大的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过〃将心比心〃的心理活动发现〃人同此心，心同此理〃，同~时又用普遍的（别人的）情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密靠拢在一起。但共通感不仅表现在反思的审美判断的普遍性中，而且也表现在认识和道德的普遍必然性和普遍有效性中。康德进一步揭示出在这三种不同的共通感之下所隐藏着的先天原则，即一般人类知性思维的三个准则1）自己思想；2）站在每个别人的地位上思想；3）任何时候都与自己一致地思想2）。它们分别对应于知性、判断力和理性，作为人类知性（广义的）的思维方式（De此u吨'sart），它们可以先验地用来说明共通感的诸原则，即认识、审美和道德的原则。
但只有第二种，即审美的共通感，才真正是作为共通感的共通感，因为它立足于〃站在每个别人的地位上思想〃这一准则上〃比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名，如果我们真的愿意把感觉一词运用于对内心单纯反思的某种结果的话；因为在那里我们把感觉理解为愉快的情感。我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。〃正如在《纯粹理性批判》中，〃纯粹知性概念的演绎〃达到了知性的最高点、即〃先验自我意识〃一样，在《判断力批判》中，〃纯粹审美判断的演绎〃也在此达到了它的最高点，即表达为第二准则的人的共通感。
至于这种审美的共通感如何与道德的共通感联系，则必须用鉴赏这种本身无利害关系的活动在实际过程中所必然涉及到的利益或兴趣来说明〃如果人们可以假定，他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴趣（但人们没有理由把这兴趣从一个单纯反思性的判断力的性状中推论出来），那么人们就会有可能明白，在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务一样向每个人要求着。这种兴趣在经验方面，就是可以通过艺术和文雅而促进人类的〃社交性〃，它满足了人的感宫需要（娱乐）和社交天性，但仅仅〃有可能充当从快适到善的一个是很模糊的过渡〃；只有一个与纯粹先验的（而非经验的）鉴赏判断相关的兴趣（〃智性的兴趣〃）才能真正实现〃从感官享受向道德情感的一个过搜〃。
因此在康德那里，包含〃智性的兴趣〃的自然美大大高于仅包含〃经验的兴趣〃的艺术美。只有对自然美的兴趣，才〃任何时候都是一个善良灵魂的特征〃，并且〃表明了一种有利于道德情感的内心情调〃。不过实际上，〃智性的兴趣〃终究也并不能真正实现向超验的道德世界的过渡。
康德含糊其辞地说〃这种兴趣按照亲缘关系说是道德性的〃，并满足于指出〃在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性〃，这种说明之无力，正如不能从鲸和鱼类、蝙蝠和鸟类的〃类似性〃证明其亲缘关系一样。值得注意的倒是康德在这里提到的审美与道德的区别〃即前者不依赖于任何一种兴趣而使人感到愉悦、同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者出自概念做着这同一件事，只过前者是一种自由的兴趣，后者是一种建立在客观法则之上的兴趣。〃（可见，在自由和道德律这两个实践理性的基本环节中，审美只是指示了前者。后者则要通过自然产品（把它看作好像是艺术晶）的最终目的「之寻求，即通过目的论，才能〃在我们自身中寻求，确切地说，在构成我们存有的最终目的的东西中、亦即在道德使命中寻求〃。
康德在这里预先提示我们，审美判断力批判是通过艺术品的概念而向目的论判断力过渡的，而这种过渡是由于审美判断力本身的不足而成为必要的。为此，必须先弄清艺术的概念。B。艺术和天才一般说来，康德对于艺术（工艺、技术）是瞧不起的，因为它含有客观实在的〃目的〃，违背了美的〃无目的的合目的性〃原理。
但他把〃美的艺术〃从中区别出来了。在这种以审美本身为目的的艺术中，自然美和艺术美之间绝对的界限消失了，这时，〃自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。〃正是在这种自然美和艺术美的统一中，在像似艺术的自然和表现为自然的艺术品概念中，提供了向自然目的论过渡的中介。但康德在这里的任务是：为人的情感普遍传达的经验现实性找到主观先天可能的条件。人的情感要能普遍传达，除了每个人主观内心必须有一种普遍的共通感，以便能体验他人传来的情感之外，还要有一种现的、经验的传达手段，这就是艺术。艺术促进着心灵的陶冶，以达到社会性的传达作用。没有艺术，即使有〃共通感〃，人们也不能在经验的交往（社交）中把自己的情感现实地传达给别人。但即使是人的情感的这种客观传达，也还是有它之所以可能的主观上的条件的，这就是〃天才〃。
艺术的客观普遍地传达情感的能力是由艺术的〃法规〃所决定的，按照这法规，人们才可以从同一个艺术品上感受到一致的情感。而艺术法规是由天才制定的。天才的定义是〃一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。〃这种独创性是大自然在人类或人种的世代延续过程中偶然产生出来的，因此对于个人来说这是先天赋予的，对人类来说却是纯粹经验的事实。构成天才的心灵能力和鉴赏力一样，无非也是想象力和知性，但在这里，知性不光是一种能力，而且具有一个为目的的概念（艺术品的主题）；想象力也不只是一种能力，而且表现为〃审美理念〃（asthetischeIdeen），这种审美理念所包含的不可名状的情感远远超出了知性概念可能规范的内容，它基于想象力自然天赋的质（情调）、量（比例）的特殊性之上。天才的独创性在艺术中首先在于想象力的特殊性。康德从他的先验主义出发，认为特殊的、自然经验造成的天才并不是艺术里最重要的东西，最重要的是鉴赏力。
经验的天才终归要以先验的赏力为先天可能的条件，前者是经验人类学的内容，后者是先验人类学的内容。可见康德并不把天才和鉴赏力看作单纯的艺术问题，而是看作一般人类学的原则问题。不过，他把〃先验〃作为经验的对立物凌驾于经验之上，这种先验论和形式主义导致了他的自相矛盾。因为他既把天才看作〃为艺术立法规〃而使情感能普遍传达的现实手段，那么在艺术中便不能缺少天才，哪怕模仿也是对以往天才的模仿，否则人的鉴赏力引起的情感永远只是主观内省的，而无法通过现实的手段传达给别人，艺术也就根本不会存在了。总之，审美判断力一方面使人类认识能力的运用摆脱纯粹的现象性而集中到对人的超验自由的感性启示，另一方面使人类超验的道德本体在人的感性体验中找到象征；一方面使人在人与人的相互制约的普遍必然关系（情感关系）中感到自己仍然是自由的，并正因为如此才是自由的，另一方面又通过自由自发的创造性的想象力去实现普遍必然的人与人的联结。
正是在这里，康德对他全部哲学的总问题〃人是什么？〃作了一个回答，我们可以把这一回答表述为‘人是通过审美经验意识到自己的普遍性自由的存在。
（四）目的论判断力批判
前面说过，审美判断力通过艺术给人提供了〃客观合目的性的产品〃的概念，这首先使人对那些无法用机械原理完全把握的自然产物（即有机体）有可能用目的论原理来把握，于是艺术品就成了由审美判断力向目的论判断力过渡的中介。如康德说的〃在对艺术美的评判中同时也必须把事物的完善性考虑在内，而这是对自然美（作为它本身）的评判所完全不予问津的。一一虽然在这种评判中，尤其是在对有生命的自然象如这个人或一匹马的评判中，通常也一起考虑到了客观的合目的性，便对它们的美加以判断；但这样一来，就连这判断也不再是纯粹审美的、即单纯的鉴赏判断了。
自然不再是如同它显得是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术（虽然是超人类的艺术）而言被评判了；而目的论的判断就充当了审美判断所不得不加以考虑的自身的基础和条件。〃（门这就…是说，在艺术美和自然美的同一性的理解之下，通过一种类比于艺术；设想一种〃超人类艺术〃的方式，可以从审美判断过渡到自然的客观目的论，它首先体现为生命、有机体。康德认为，自然的客观目的性有外在的和内在的两种。外在的目的性把一个自然物看作另一个自然物的目的，这样只是〃相对的〃目的性永远也追溯不到一个最终目的；反之，内在的目的性以自身为目的，并所有一切自然物看作自己的手段，这才是〃绝对的〃自然目的论判断。所以康德说，合目的性〃可能以两种方式发生：要么我们把这个结果直接看作艺术品，要么只是看作别的可能的自然存在者的艺术的材料，因而，要么看作目的，要么看作其他原因的合目的的运用的手段。
后面这种合目的性（对人类而言）就叫做有用性，或者（对任何其他被造物而言）也叫促成作用，只是相对的合目的性；而前一种合目的性则是自然存在物的内部的合目的性。〃但是康德又认为，仅仅是一个艺术品还不能看作是自然的内在目的。艺术作品只适合于自然目的论的第一个要求〃对一个作为自然目的之首先要求的是，各部分（按其存有和形式）只有通过其与整体的关系才是可能的。〃但是艺术品的目的是由一个外在于自然物质材料的理智原因即艺术家来规定的，而不是内在于艺术品的自然物质的。因此康德认为，自然的内在目的论还需要第二个要求，即它的各部分还得是为了全体而互相产生出来的，而艺术品不具备这一点。由此康德断言，对于自然目和有机体，〃由于我们自己在最宽泛的理解中也是自然的一部分，所以连通过与人类艺�
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