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康德哲学诸问题-第7部分
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视涤械哪芰ΑＶ切灾惫鄣牡谌阋馑荚蚴谴由厦嬲獠阋馑家瓿隼吹模婕爸切灾惫酆透行灾惫鄣墓叵怠Ｕ蛭切灾惫鄣恼庵直驹吹拇丛煨裕约案行灾惫塾胫啾戎碌谋欢裕钥档掠职迅行灾惫鄢莆ㄅ缮闹惫邸ǎ╥ntuitusderivativus），而把智性直观称为〃本源的直观〃（intuitusoriginarius）。而由这两种直观的关系，康德又引出了两种不同的智性的关系，这就是〃原型的智性〃（intellectusarchetypus）和〃模仿的智性〃（intellectusectypus）。
这一对概念虽然是在后来的《判断力批判》中正式提出来的，但在《纯粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在论及纯粹理性的一个合目的性的绝对〃完善性〃理念时说道〃这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这运用的可能性基础。所以这个统一性的理念是和我们的理性的本质不可分割地结合着的。因而正是这同一个理念对于我们来说是具有立法性的，所以我们很自然地要假定一个与这理念相应的立法的理性（原型的智性），从这个作为我们理性的对象的立法的理性中可以推导出自然的一切系统的统一性来。
显然，这里所用的〃学习〃一语正是指我们在对自然的合目的性系统的思考中〃模仿〃着那种〃原型的智性〃，以逼近〃人类理性的最大运用〃。而在《判断力批判》中，对这种我们只能学习或模仿的智性直观所作的〃假定〃被康德归结为反思判断力的必要。康德在第77节〃使自然目的概念对我们成为可能的那种人类知性特点〃中指出：对自然目的的反思判断力〃必须有另一个不同于人类知性的可能的知性的理念作基础（正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须思考另一种可能的直观，如果我们的直观应当被看作一种特殊的直观，也就是对象对它说来只被视为现象的那种直观的话）〃，这样我们就可以把某种自然目的性（如有机体）不再仅仅看作似乎是无限复杂的机械作用偶然凑合的结果，而看作是由〃一种直观的完全自发性的能力〃所整合并自行组织起来的，这种能力被设想为一种〃最普遍含义上的知性〃，〃所以我们也可以思维一种觉的知性（用否定的说法，就是只作为非推论性的知性），对它来说自然在其产物中按照特殊的规律而与知性协调一致的那种偶然性是不会遇到~的〃。于是我们在看待一个有机自然物时，我们可以〃按照直觉的（原型的）知性把各部分的可能性、（按照其性状和关联）设想为依赖于整体的〃。
当然这种设想的原则〃并不涉及到就这种产生方式而言这样些物本身（哪怕作为现象来看）的可能性，而只涉及到对它们所作的在我们的知性看来是可能的评判〃，因为它并不构成〃规定性的判断力〃，而只是〃反思性的判断力〃，即从对象上反思到我们主体中的某种需要但这种评判原则却是不可缺少的，否则我们根本没有希望〃从单纯机械原理来理解哪怕是一株小草的产生〃。正是这种主观必要性，把我们〃引向了那个也不包含任何矛盾的理念（一个原型的智性〃。
所以在我们把握自然目的时，我们只能把我们自己的知性看作是对某个〃原型的知性〃的尽可能贴近的〃学习〃或〃模仿〃，在对机械作用作尽量详尽的分析以解释有机体的合目的性现象的时候，虽然永远也做不到把整个目的直观地呈现出来，但却借助于智性直观的理念而用这个假设的目的来统摄和指导一切机械的分析。这也就可以解棒，为什么感性直观只是〃派生的直观〃而不是〃本源的直观〃了。因为一旦假定了〃本源的直观〃（或智性直观，那么本体就被视为这种本源直观的产物，而这种产物剌激我们的感官就产生了感性的直观，后者当然就只能是〃派生的〃了。虽然康德自己否定了本体的这种由本源的直观产生出来的〃积极意义〃，而只承认本体作为我们认识的界限的〃消极意义〃，但感性直观和智性直观的这种概念上的结构关系并不因此而改变。何况一种对于我们人类认识来说没有积极意义的概念，我们为了另外的目的也可以假定它的〃积极意义〃，就像康德在《判断力批判》中所做的那样。
（三）康德智性直观对后世的影响
正如〃自在之物〃是康德哲学的软肋一样，与自在之物学说紧密结合在一起的智性直观学说也是康德哲学的软肋。但与自在之物不同的是，智性直观概念并没有被康德的后继者们竞相抛弃，而是一个比一个作更为深入的发挥。沿着康德把智性直观看作〃本源的〃或〃原型的〃直观的思路，费希特把康德作为知性的最高原理的自我意识的能动性本身直接就当作了一本源的〃直观〃，也就是把知性的一种单纯认识的活动与一种实践的自的创造活动合为一体，他说〃自我应当设定自己为正在进行直观的。因为除了自我赋予自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。〃自我的直观能力最明显地体现在想象力的创造直观对象的活动上，这种能动的直观真正成了感性直观的〃原型〃，乃至于一切经验世界都是由此〃派生〃出来的。
这种做法是对康德的现象和自在之物的樊篱的大胆拆除，从此确立了智性直观在贯通认识和实践方面的不可缺少的能动作用。费希特把直观赋予自我意识或知性是借助于康德《纯粹理性批判》中的〃创造性的想象力〃，而谢林使知性（理智）直观化则是通过康德第三批判的自然目的论和有机体学说来切人的。
谢林说〃如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。〃他认为，〃只有创造性直观才是自我通向理智的第一步。当然，在他看来，创造性直观并不满足于理智直观的层次，而是力图使自己客观化，成为自然、社会历史，最终提升到〃艺术直观〃。
所以他总结自己的体系说〃整个体系都是处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一顶端以美感直观为标志。对于哲学家来说是理智直观的活动，对于他的对象来说则是美感直观。艺术直观更突出了直观的创造性，在艺术创造和美感中主体和客体达到了彻底的同一。在黑格尔眼里，费希特和谢林的理智直观有一个共同的缺陷，那就是他们太执著于直观，而忘掉了理智。黑格尔批评谢林的理智直观和费希特的〃想象力〃说〃对某种东西予以（逻辑的）证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。〃他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观〃。
但这并不等于黑格尔就完全〃拒绝〃了理智直观的，例如他对康德提出的〃直观的知性〃大为赞赏，称之为〃一个深刻的规定〃，并在《小逻辑》中把它和自己的〃具体共相〃相提并论，认为它〃最适宜于引导人的意识去把握井思考那具体的理念〃o对于谢林，黑格尔则带着〃恨铁不成钢〃的口气说〃如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。〃他对谢林的不满主要是谢林的理智直观〃缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性〃，〃丢掉了逻辑的东西和思维〃，说在谢林这里，〃概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。〃至于黑格尔自己，虽然通常回避用〃理智直观〃来表达自己的观点，以和谢林划清界限，但并未否定理智直观本身的积极意义。如他在《精神哲学》中所说的〃直观是一种由理性的确定性所充满的意识，这意识的对象具有规定性，这是一种合乎理性的东西，因而不是一种分割为不同方面的个别性，而是一个总体性，是一种规定互相照应的丰富性。
谢林早先就是在这种意义下谈到理智直观（vonintellektuellerAnschauung）的。无精神的直观只是感性的、逗留于对象之外的意识。反之，充满精神的真实的直观则把握了对象的纯真的实体。〃＇5J显然，黑格尔并不是一般地反对理智直观，我在《思辨的张力》书中曾指出〃黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观；恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性（中介）而回复到直接性。这是一种概念本身的直接性，即具体概念，它包含有丰富的规定性于自身；但它本身并不是一个‘复合体'，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西〃，这种直观〃是全过程内在的动力，真正的灵魂〃。
例如，在他的《小逻辑》的最后一节（第244节），他就是通过直观而过渡到自然界去的〃自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。我们可以说，理智直观（知性直观）在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为〃理性的直观〃了。经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响且~的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力；另一方面，费尔巴哈的〃直观唯物主义〃作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。
所以马克思说〃感觉通过自己的实践直接变成了理论家〃。马克思强调直观的能动性即〃感性活动〃，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到〃逻辑和历史的一致〃。逻辑和历史相一致，实际也就是理智（理性）和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了〃有规律的〃。恩格斯曾赞赏黑格尔是〃第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人〃，〃这个划时代的历史观是的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。〃足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡儿式的理智的〃明见性〃（Evidenz），即无可怀疑的清楚明白。
这是一种〃能够直接原本把握到实事本身的明见性〃，其中，从一般感性直中提升出一种更加本源的〃本质直观〃，它〃可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。〃（门本质直观有时又称为〃范畴直观〃（diekategoria1eAnschauung），这是一种〃知性的明察，在最高意义上的思维〃，是〃现象哲学的方法基础〃，它能够直接把握到〃艾多斯〃即柏拉图的〃相〃（Eidos）。当然，胡塞尔不再有康德的〃现象和自在之物〃的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的〃意义〃。
洛塔？艾雷指出〃按照康德的观点，我思是对现象而言进行的；而按胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性，（作为‘意义，）而实现出来的〃。但康德的知性的自发的能动性（以及〃智性直观〃的创造性）在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为：直观是一种〃需要得到充实的意向〃，并且原则上也具有〃达到真正的充实成就的能力〃；其次，胡塞尔对〃本质直观〃的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说〃在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和（更准确些说）自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。〃
现象学的〃本质还原〃正是通过想象力的〃自由变更〃而获得（即直观到）〃艾多斯〃（本质）的。而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出〃在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。〃他进一步分析了康德的自我意识的纯粹统觉、先验想象力以及时间（图型）之间的密切关联，也就是能动的知性和直观之间的密切关联，并将这种关联与他自己的〃存在与时间〃主题联系起来。他说〃此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。
但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。〃而这就〃使时间在和先验想象力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用。
在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》中最基础的部分并不是什么先验逻辑和范畴体系，而正是先验想象力的这种能动的构成作用，它之所以能够通过时间图型把知性和感性经验联结起来，正表明实际上它才是一切本体论或存在学说的真正基点。但康德由于害怕这样一来就摧毁他所预设的〃认识论〃的逻辑框架，而在这样一种存在论的前景面前退缩了。
不过，海德格尔也承认他的这一发现并不完全是独创的，他说〃将想象力明确地标明为一种基本的能力必定曾使康德的同时代人接近了这种能力的含义。所以费希特和谢林，以及以自己的方式还有雅可比，都让想象力扮演了一个本质的角色。但尽管由康德所看到的这个想象力的本质已被认识到、被坚持下来，甚至被置于更为本源的位置，但在这里不能展开讨论。我下面对先验想象力的阐释是由另外一个问题角度生起来的，并转向了仿佛是与德国唯心主义相对立的方向。〃所谓〃另一个问题角度〃显然是指现象学的本体论角度，但是否就与费希特等人的思路那么对立，或者在什么意义上相对立，恐怕还有待于进一步的分析，我更多地看到的是其中的相近和相通之处。综上所述，康德所提出的智性直观问题两百年来对西方哲学特别是德国哲学的发展产生了持续的不可估量的作用，至今也还值得我们关注和研究。
二道德与宗教问题
I。康德道德哲学的三个层次
人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，〃我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。
实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。正如他在《道德形而上学基础》中所说的〃在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽〃，〃所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，就从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学领域的步伐〃。在《实践理性批判》的〃方法论〃中，他则请读者注意〃由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈〃，特别是说别火闲话（嚼舌头）的场合。
他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了〃理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向〃，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础中将全部正文的内容分为三章：一、〃从普通的道德理'性知识向哲学的道德理性知识过渡〃；二、〃从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡〃；三、〃从道德形而上学向实践理性批判过渡〃。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即〃通俗的道德哲学〃、〃道德形而上学〃和〃实践理性批判〃。下面我们来分别考察这三个层次的区别。
（一）通俗的道德哲学
康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的〃善良意志〃，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种〃应当给意志以影响的能力〃，〃所以它的真正的使命绝不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来〃大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用；人的理性是为了更高的理想，也就是实现〃义务〃这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的全知性即可领会，所以〃不须教导，只要解释就行〃。
但之所以需要解释，是因为义务和〃爱好〃经常棍杂在一起，因而一个行为是道德的还仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把〃出于义务〃（而不仅仅是〃合乎义务〃）的成分区别出来。于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是：1）做买卖童吏无欺（对他人的消极义务）；2）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；3）帮助他人（对他人的积极义务）；4）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。
康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是〃出于义务〃，而不仅仅是〃合乎义务飞合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于〃普通的道德理性的知识〃；但从哲学的道德理'性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是〃出于义务〃而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其〃知识〃可归结为三条命题：1）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；2）这种行为的道德价值不在于其结果，而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；3）〃义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性〃，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。
值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即：哲学的道德理'性能够从普通的道德理'性中把意志的〃出于义务的行为〃作为真正道德的行为分辨出来；道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令：这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则（〃自律〃）如何可能、即它的必然性根据，则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。
本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种〃全息式〃结构方式的，即每一部分都体现了总体上〃正、反、合〃的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的〃建筑术〃中。不过康德这一章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一层次，即〃通俗的道德哲学〃层次，也就是从普通人最日常的道德�
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