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性文化史纲-第7部分
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。人若与男人苟合，像与女人一样，他们二人行了可憎的事，总要把他们治死，罪要归到他们身上。人若娶妻并娶其母，便是大恶，要把这三人用火焚烧，使你们中间免去大恶。
人若与兽淫合，总要治死他，也要杀那兽。女人若与兽亲近，与它淫合，你要杀那女人和那兽，总要把她们治死，罪要归到她们身上。
人若娶他的姐妹，无论是异母同父的，是异父同母的，彼此见了下体，这是可耻的事，他们必在本民的眼前被剪除。他露了姐妹的下体，必担当自己的罪孽。妇人有了月经，若与她同房，露了她的下体，就是露了妇人的血源，妇人也露了自己的血源，二人必从民中剪除。不可露姨母或是姑母的下体，这是露了骨肉之亲的下体，二人必担当自己的罪孽。人若与伯叔之妻同房，就羞辱了他的伯叔，二人要担当自己的罪，必无子女而死。
人若娶弟兄之妻，这本是污秽的事，羞辱了他的弟兄，二人必无子女。
所以你们要谨守遵行我的一切律例、典章，免得我领你们去的那地方，把你们吐出。
（《利未记》第二十章）
人若娶妻，与她同房之后恨恶她，信口说她，将丑名加在她身上，说，我娶了这女子与她同房，见她没有贞洁的凭据，女子的父母就要把女子贞洁的凭据拿出来，带到本城长老那里……但这事若是真的，女子没有贞洁的凭据，就要将女子带到她父家的门口，本城的人要用石头将她打死，因为她在父家行了淫乱，在以色列中做了丑事。这样，就把那恶从你们中间除掉。
（《申命记》第二十二章）
看来摩西所关注的性罪，按其在希伯来人中的普遍程度依次为：乱伦、同性恋、兽奸、月经期性交、婚外奸情以及婚前奸情。警告是够严厉的了，动不动就威胁要“治死”“杀死”“用火焚烧”“用石头打死”。摩西非常清醒，希伯来人是从美索不达米亚流窜出来的，他们必须寻找生存之地，必须建立家园。这个民族如果不能约束自己，那么它走到任何地方都将遭到本土社会的排斥。因而特别强调“免得我领你们去的那地方，把你们吐出”。
毫无疑问，摩西的律法在当时并未产生多大的约束力，最多也就是起到了劝诫和恫吓的作用，实际意义仍在于促进自律。这与中国儒家的礼教多少有些相似：雷声大，雨点小。严厉有余，操作性不足。《申命记》中要求新娘的父母拿出女儿新婚之夜“见红”的凭据，真是已近乎无理了。但内容丰富的《旧约全书》之所以能成为犹太教的《圣经》，正在于它把什么都说到了，它把什么都预言过了。当它需要宽容的时候，它有非常仁慈的内容；当它需要严厉的时候，它有非常血腥的律法。在这一点上，它跟中国的礼教也是一致的。从犹太教分化出去的基督教，能够在十多个世纪中把整个西方世界拖进苦行僧式的清教绝欲生活中，其理论武器早就预埋在《旧约》之中了，正如中国儒家经典，在后世成为宋明理学杀人的武器库。
需要强调指出的是，从总体上看，犹太教对性的社会控制还是比较宽松的。《旧约》在描述大量涉性事件时，站在道德立场进行谴责的时候并不很多；而进行“纯客观”描述的性事却不少，比如前面所举的罗得与他的女儿乱伦；罗得的伯父亚伯拉罕以妻子的美色去诱惑埃及法老；雅各与拉结性交并引发妻妾们争夺与他性交的机会……在记述耶和华惩罚淫荡未婚女的行文中，甚至使人觉得记述者有意淫之嫌——
耶和华的话又临到我说，人子啊，有两个女子，是一母所生。她们在埃及行淫，在幼年时行淫。她们在那里做处女的时候，有人拥抱她们的怀，抚摸她们的乳。她们的名字，姐姐叫阿荷拉，妹妹叫阿荷利巴……
阿荷拉归我之后行邪淫，贪恋所爱的人，就是她们的邻邦亚述人……自从在埃及的时候，她就没有离开淫乱。因为她年幼做处女的时候，埃及人与她行淫，抚摸她的乳，纵欲与她行淫。因此我将她交在她所爱的人手中，就是她所恋爱的亚述人手中。他们就露了她的下体，掳掠她的儿女……阿荷利巴一看见就贪恋他们，打发使者往迦勒底去见他们。巴比伦人就来登她爱情的床与她行淫玷污她……她还加增她的淫行，追念她幼年在埃及的行邪淫的日子，贪恋情人身壮精足、如驴如马（谓生殖器巨大）。这样，你就想起你幼年的淫行，那时埃及人拥抱你的怀，抚摸你的乳……我必将你交在你所恨恶的人手中，就是你心与他生疏的人手中。他们必以恨恶办你，夺取你一切劳碌得来的，留下你赤身露体。你淫乱的下体，连你的淫行，带你的淫乱，都被显露……
（《旧约？以西结书》）
行文中一再提到两姐妹被人抚摸她们的乳，一再表示要将她们交给性虐待者露她的下体。与其说这是耶和华在惩戒婚前性乱，不如说是性虐待狂在意淫！
然而，与中国礼教相对照，正是由于犹太教世界的幼稚和率真，使它的人性更加浓郁；与犹太教相对照，正是由于中国礼教的成熟和理性，使它多出了几许矫饰与冷酷。历尽苦难的希伯来人跟睿智而又得天独厚的中国人一样，开始了人类对责任的思考。
第五章要求秩序
设想一场体育比赛，如果参赛双方当中有一方同时也就是裁判兼规则制定者的话，会发生什么情况？作为参赛者，他喜欢压倒对方；作为裁判员，他会不断向对方亮黄牌；作为规则制定者，他一开始就会弄出一部对自己有利而对方必败的游戏规则。 可笑的是，全世界的男人都对女人玩这套把戏。更可笑的是，在这场“体育比赛”中，虽然女队还没有上场就已经预判为败方了，但规则同时又规定她们永远不能退场——因为男队需要她们陪练！这就是父权制社会的文化操作。父权，意味着什么都归男人：文化、财富加女人。
这一切本来早就如此——确切地说至少已经存在了八千年，但是男人们不放心，他们希望把这一切制度化。为了总体目标的实现，包括男人自己在内，必须遵从某种行为规范；必须为欲望规定界限。所以说，文明，就是对欲望的限制。在中国，文明就是儒家提出的以女人为牺牲的“礼”；对男人而言，“礼”意味着修身、齐家、治国、平天下，女人则负责给男人的“修，齐，治，平”垫桌子脚。
妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。（《礼记？郊特牲》）
这是儒家经典中关于女人的定义。简言之，是附属品，不同的时期寄生于不同的对象。男人则完全不同：“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。”“夫者，以知帅人者也。”（引同上）看来做个男人也不易：他必须知道如何驾驭女人！
根据礼教，女人并不是简单地像个奴隶般劳作与啖饭，而是有一整套复杂而又严格的训练在等待她们。这套被称为“妇学”的训练计划包括四个方面：妇德，妇言，妇容，妇功。不难理解，那是指思想品德、言行举止、容貌衣饰、持家技能：
九嫔，掌妇学之法以教九御：妇德，妇言，妇容，妇功。（《周礼？天官冢宰》）
其中思想品德一项尤为重要。所谓妇德，就是女人对自身附属地位有清醒认识，以及对服从男人有高度自觉性。培养这一认知态度，目的在于强化女人对男人的性专一：
信，妇德也。一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。
（《礼记？郊特牲》）
以这种从一而终、三从四德为基本原则的妇学，被各种儒家典籍反复地论述、展开、详说，如——
妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者，子之天也；夫者，妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。（《仪礼？丧服》）
妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子；妇人不专行，必有所从也。（《春秋梁传》）
夫者扶也，以道扶接；妇者服也，以礼屈服。（《白虎通》）
女子者，顺男子之教而长其礼者也。（《孔子家语》）
可悲的是，至后汉开始竟涌现出“妇学”教材的女作者，首先是班昭撰写出了第一部专著《女诫》。《女诫》刊布于世之后，获得了极大殊荣，硕学鸿儒们交口称赞。其实班昭不过就是把礼教经典中有关妇学部分，按她的理解，探幽发微，给予了阐释。“夫者天也，天固不可逃，夫固不可违也。行违神，天则罚之，礼义有愆，夫则薄之。”——其中并无新内容。但班昭的扬名使后来者群起效尤，争相颂扬儒学加诸女人的桎梏镣铐，为这副镣铐写出一部又一部“使用说明书”，以及“活学活用”的心得体会。
唐儒宋廷，家有五女皆自负清高，誓不嫁人；五女从小有奇志，不爱红装爱文章。长女唐若莘执笔著《女论语》，次女唐若昭等为之作注。书成惊动朝廷，获通报嘉奖并奉召入宫。《女论语》经中央决定发行全国。这部妇学教材语言流畅，读起来朗朗上口，极富宣传才华——
凡为女子，先学立身。立身之法，惟务清贞。
清则身洁，贞则身荣。行莫回头，语莫掀唇。
坐莫动膝，立莫摇裙。喜莫大笑，怒莫高声。
内外各处，男女异群。莫窥外壁，莫出外庭。
出必掩面，窥必藏形。男非眷属，莫与通名。
女非善淑，莫与相亲。立身端正，方可为人。
……
女子出嫁，夫主为亲。前生缘分，今世婚姻。
将夫比天，其义匪轻。夫刚妻柔，恩爱相因。
居家相待，敬重如宾。夫有言语，侧耳详听。
夫有恶事，劝谏谆谆。莫学愚妇，惹祸临身。
夫若外出，须记途程。黄昏夫返，瞻望思寻。
停灯温饭，等候敲门。莫学懒妇，先自安身。
夫如有病，终日劳心。多方问药，遍处求神。
百般治疗，愿得长生。莫学蠢妇，全不忧心。
夫若发怒，不可生嗔。退身相让，忍气吞声。
莫学泼妇，闹闹频频。粗丝细葛，熨帖缝纫。
莫叫寒冷，冻损夫身。家常茶饭，供侍殷勤。
莫教饥饿，瘦瘠苦辛。同甘同苦，同富同贫。
死同棺椁，生共衣衾。能依此语，和乐瑟琴。
如此之女，贤德声闻。
这就是几个明显性冷淡的未婚女子，按礼教的几项基本原则撰写出来的宣传品。除此之外，晋时张华作《女史箴》；唐时太宗长孙皇后作《女则》三十卷，皆用以为内廷后妃的训导。陈邈妻郑氏则有《女孝经》十八章，垂范后世。到明清之季，“女教”已成为一门浩瀚的学问。清初时王相筛选出《女诫》、《女论语》、明成祖孝文皇后的《内训》和王相之母所撰《女范捷录》四种，合编为一部，冠名叫《女四书》，使之流布华夏。
由女人站出来号召女人们戴上枷锁，放弃人权，把自己训练成生育工具和家奴，这确实算得上是人类文明史上的一大奇观！但仔细一想，她们这样做其实是男人教唆的结果。无论何时何地，妇女界不可能自发地掀起一场要求做奴隶的运动。大凡官方需要提倡什么的时候，总是采用利益驱动的方法，以嘉奖、表彰、名利、地位相诱，形成一小撮下死力帮忙的受益者，活动宣传于民间，造成声势，使之看上去好像是自发的群众运动。
“官方”鼓励全社会的“妇德”教育，是因为礼教有助于定尊卑上下，强化统治秩序。能够成功地将女人关进后院，社会已经就安定了一大块，这是礼教对王权的实际意义之一。剩下的问题是，还必须深化对女人的性管制，使其更好地为父权社会服务。
秦时，始皇帝“焚书坑儒”是个著名的历史事件，但始皇帝热心推广礼教，也是不争的事实。礼教本为儒家学说中的内容，为何去“儒”而存“礼”？
第五章02
实际上，始皇帝一点都不傻：对他来说，儒家学说中除了礼教有用外，其他都是一派胡言——儒家反对武力，认为“奇兵有异于仁义”，而秦国正是依靠“奇兵”才得以兼并天下；儒家要祖述尧舜，宪章文武，这对秦政来说真是“王道迂阔而莫为”。依了儒学主张，秦政权等于在自证其罪。所以始皇帝坑杀儒生而推广礼教，意在“买珠还椟”。而礼教被始皇帝从儒学中筛选出来加以推广，实在是政权建设的必要之举。 公元前219年，始皇帝东上泰山，令人刻石以颂秦德。这次活动是跟原鲁国诸儒生商议过的。颂辞内刻有“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净……”公元前215年，始皇帝至碣石，刻碣石门以记其功，同样没忘记宣扬礼教“男乐其畴，女修其业，事各有序”。公元前210年年末，始皇帝东巡至越地，登会稽山。这是他临终前的最后一次政治活动了。由于越地颇盛淫风，始皇帝指示在《会稽刻石》中专门撰写了一段弘扬礼教的“纠风”文字——
饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。
防隔内外，禁止淫，男女洁诚。
夫为寄，杀之无罪，男秉义程。
妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。
大治濯俗，天下承风，蒙被休经。
汉时，儒术终于成为显学，高踞庙堂，并登上了自上而下强行传递的官方快车。但要把一种观念涵化为民俗，则实非易事。因此汉唐盛世时期，性风俗仍呈现出淳厚宽松的特征，甚至有点自由化倾向。汉唐之盛，可以说并不因礼教盛，但当时儒术处在显学地位，官方又大张其势地弘扬，认识上的误区便由此产生了：好像中华大帝国的鼎盛是操作礼教的结果。
至于宋代，帝王们的万世基业出现了盛极而衰的崩裂征兆。处在这个历史转折点上的宋儒们，是最先感受到风气的先知先觉者。而他们对历史的思考，则集中反映了中国人思维模式的特征：“单线因果链”——一个结果来自一个原因，一种原因产生一种结果。他们把汉唐成功的经验，总结为王者行春秋大义，圣教化及宇内。眼下颓势的症结，自然也就是人心不古，圣教失宣了。在这种大文化背景下，理学的形成，可说是势所必然。
公元11世纪中后期，程颢、程颐兄弟分别提出“天者理也”和“性即理也”的哲学命题，在洛阳设学阐释，从学弟子甚众，形成所谓“洛学”。程颢主张“物我一体，忘其内外”，主张“识仁”、“定性”。他的学说基本上是一种道德修养，对理学中的陆王“心学”有极大影响。程颐和程颢一样，以“理”为最高哲学范畴，但他同时提出了“阴阳之气”，并以之与人性相联系，认为“论性不论气不备，论气不论性不明”。他的学说开创了以后理学中的朱熹学派。
认真说起来，二程在哲学上并无惊人建树，且自甘于扮演儒学二传手的角色。程颢曾大言曰：“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”他认为程氏兄弟的创造在于“吾学虽有所受，但天理二字却是自家体贴出来”。然而，二程最终留给后世的“学术成果”，是他们对礼教走火入魔的推崇，是他们首创以“礼”杀人。儒学中最生动、也是最有价值的人文精神——仁，自此开始被阉割了；理，被骤然放大了；欲，成为罪恶的渊薮——
甚矣欲之害人也！人为不善，欲诱之也；诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使者也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。（《二程粹言？卷二》）
与早期儒家经典相较，“欲”被程子视为害人的罪恶，大大超过了欲是人的天性，需要对之善为节制这样一种限度。兹以《礼记？乐记》中关于“欲”的论述为参照，看程说对儒学的“发展”——
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也，于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。
很明显，早期儒家强调对“欲”的调节，反对无节制地纵欲，并无视欲为罪的意思。由此引发的理、欲之辩自宋儒开始就变得不可收拾了。至于朱熹，已到了人性与天理誓不共存的地步——
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。（《朱子语类？卷十三》）
说到人欲之大者，莫过于男女私情，这自然就成为首先要灭掉的人欲。如果并非为了私情，而是关乎生死的涉性问题该怎么办？这有点像淳于髡就教孟子的“嫂溺”问题——孤立无助的寡妇能不能再嫁？程颐像个冷血杀手般论述道：
只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《二程遗书？卷二十二》）
于是程子为理学铸造了一柄寒气逼人的屠刀——饿死事小，失节事大。孟子说见嫂溺不救的人是豺狼。程子却认为，宁肯饥寒而死也不能再嫁失节，可见理学与早期儒学间已拉开了多大距离。道学家所谓“程子一言乃震动乎宇宙”倒是不假：多少中国女人此后便死在这柄屠刀之下。而朱熹要求“革尽人欲，复尽天理”，已到了要消灭人性的偏执程度，当看做是理学合乎逻辑的发展。
小程以冷面煞星的面孔对女人，大程却以温和的方式让女人没有灵魂，把她们当做无生命的“物”。有一则二程与青楼女子相遇而态度迥异的逸闻，足见兄弟俩“风格”的差异——
第五章03
二程先生一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞，伊川（程颐）见妓，即拂衣而去。明道（程颢）同他客尽欢而罢。次早，明道至伊川斋头，语及昨事，伊川犹有怒色，明道笑曰：“某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。”伊川不觉愧服。（《宋艳？卷一》） 二程中谁修炼功夫更深？或者说谁更虚伪？当推大程无疑。一方面他在那里“尽欢而罢”，另一方面又声称“心中原无妓”，说是根本就没把她们当成东西！因而，“大程心中无妓”在士林中成为美谈。对此，清人袁枚算是看透了的，他在《子不语？卷十一》中借妓女之口，将道学家痛快淋漓地讥刺了一番——
惜玉怜香而心不动者，圣也。惜玉怜香而心动者，人也。不知玉不知香者，禽兽也……淫虽非礼，然男女相爱，不过天地生物之心，放下屠刀，立地成佛，不比人间他罪难忏悔也。
若按袁枚之说，大程如果心中确实无妓，则应为禽兽；如果假装心中无妓而心实有所动，则属人而模仿禽兽。小程对妓怒而回避，是强制自己心不动，实为努力把自己由人转化为禽兽。除非二程天生不具备性功能，否则袁枚就是对的。
宋儒中还有一位声名显赫的朝廷大员张。此公自号乖崖，为人严峻。宰相寇准曾向其讨教，张应道：“《霍光传》不可不读。”寇准回家翻《汉书？霍光传》，才知道张是在讽刺他不学无术。时李顺在蜀造反，张受命往四川督军，并收拾残局。就是这位严峻的张乖崖，在四川任上留下了令道学家钦慕不已的性闻，事见宋人刘斧《青锁高议》；《厚德录》亦载其事——
张忠定公知益州，单骑赴任。是时一府官属惮张之严峻，莫敢蓄婢使者。张不欲绝人情，遂自买一婢以侍巾栉，自此官属稍稍置姬侍矣。张在蜀四年，被召还阙，呼婢父母出资以嫁，仍处女也。
因为当时蜀地形势险恶，“寇略之际，民多胁从”，遍地暴民，以致王继恩、上官正所统率的皇家军队也不敢轻举妄动，而在那里“顿师不进”，谨慎观望。这种情况之下，张公不带女眷“单骑赴任”，一点也不说明他清心寡欲。而侍候了他四年的婢女，归还其父母时，“仍处女也”。对此，有两种说法。一是面对侍姬，张“中夜心动”，备受欲火煎迫，不得已而在屋子里走来走去，边走边暗自谴责自己“张小人！张小人”，终于把握住了自己。另有一种说法就有点煞风景了：张并非不近女色，而是性趣味略异常人，喜欢肛交。因此，出婢时“仍处女也”。据说这是从他的侍姬中悄悄泄露出来的。
如果张公好“后庭花”之说属实的话，那么清人纪昀述及的一位河南致仕还乡的官员，则正好跟他凑成一对——
郭石洲言河南一巨室，宦成归里，年六十余矣，强健如少壮，恒蓄幼妾三四人，至二十岁则治奁具而嫁之，皆宛然完璧，娶者多阴颂其德，人亦多乐以女鬻之。然其在家时，枕衾狎昵，与常人同。或以为但取红铅供药耳，或以为徒悦耳目，实老不能男，莫知其审也。后其家婢媪私泄之，实使女而男淫耳。有老友密叩虚实，殊不自讳，曰：“吾血气尚盛，不能绝嗜欲，御女犹可以生子，实惧为生后累；欲渔男色，又惧艾之事，为子孙羞，�
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