悲愤是一种病-第12部分

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我的一切都有理由是新的，这就是身体给我们的能动的的方面。但是如果我们是有一个不同于身体的灵魂的话，事情就不是这样的了，这个灵魂在我们的身体发生了变化的时候它却没有变化，它保留了昨天的一切，它是一个不动的东西──换句话说，它在我们身体的变化中为我们坚持了对上帝的信仰──因而我们的灵魂是上帝的朋友，而我们的身体是上帝的敌人──她总是处于对上帝的遗忘之中，因而上帝的存在对于我们的身体是不利的，它本能地否定我们的身体而无限制地夸大我们的灵魂。这就是为什么几乎所有的宗教哲学都以灵魂的存在为前提的缘故。　

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九、文人为什么需要人有的灵魂？

　　文人病得严重的地方是道德。他们的道德太多，他们试图为社会建立道德秩序，他们乐意充当社会的道德总裁判的角色。一个手无缚鸡之力头重脚轻的人，他凭什么在这个世界立足，他如何证明自己为这个世界所必需？他说：我的形是颓的，我的身是弱的，我的体是虚的，但是我的魂是强大的，我的灵的高贵的，我的神是勇敢的；他说：一个人在世界上存在重要的是灵魂的安妥和清洁，身体是可耻的粗陋的卑下的污秽的，只有灵魂是伟大的高尚的纯洁的美满的。──文人就是这样利用身体和灵魂的二分法证明了自己的高人一等，证明了自己存在的价值，从而解除了对自己的存在价值的焦虑，把这种焦虑转嫁给了劳力者。　
　　就是这些文人杀死了原始的安居于这个世界的灵肉统一不分的身体本真地处于安妥状态的人，建立了两个妖怪：灵魂的人、肉体的人，并为这两个虚想出来的怪物编织了无数的神话。
　　文人说：道德即知识。文人自己是靠知识吃饭的人，他就说只有知识才能导致道德，言下之义就是只有文人（有知识的人）才是真正的拥有道德的人。由此我想到一个劳动者──一个农民，他会不会象一个文人一样一边在田间劳作〖比如喷洒农药〗，一边说自己的劳动是唯一的道德，〖他不会说只有喷洒农药才会导致道德。〗并要求所有的人都象他一样劳动（喷洒农药）。一个农民，一个纯朴的农民他不会这样，他只是默默地耕耘，他的道德就是他的身体，他的体力，以及他的体力的结果──那些鲜绿鲜绿的青菜、萝卜，那些通红通红的番茄、苹果，当他来到菜市场，他弓腰坐在他的蔬菜摊前，他无需说话，用不着夸夸其谈，他的蔬菜就是最好的语言，他的道德就在他沉默的弓腰而坐的身体里，在他的新鲜而自信的蔬菜里。他的道德是沉默的的身体性的凝结在结果中的，而不是语言的、灵魂的、看不见的、虚幻的和说辞的。文人说：〃爱灵魂不要爱身体，爱上帝不要爱自己〃，〃肉体只是一具臭皮囊而已，最可鄙的人就是只爱自己和那具臭皮囊的人〃。──文人进一步说这个社会的灵魂就是他们，大众这只是这个社会的肢体。在这里人的身－心二分法落实为现实世界的人在主体地位上的（超越主体与一般主体）的绝对等级制度。
　　文人说：道德即秩序。儒家讲〃无违〃，就是要人们对社会等级制度采取一种默认的态度。〃孝道〃就是这样一个概念。
　　在中国，儒家的对于身体的蔑视〖〃君子舍利而取义〃、〃舍身取义〃、〃杀身成仁〃〗是一以贯之的，中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性〖感官〗、视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，中国人不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官〖感性〗的普遍退化负责，〖一个灵魂主义的民族怎么不会得此体症呢？〗
　　我们承认人道主义的精髓在于对个体的人的自我选择和决断的权力的肯定，那么我们会清楚地发现道德主义者的文人的所作所为是多么地反人道主义，他们的目的就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以那些无个性无决断的〃群众〃。他们把道德抬高到绝对，其目的就是要无数个体放弃个性没入普遍理性和普遍意识之中。进而言之就是要牺牲无数人的个性，使他们不能成为个人，而成为道德主义者的道德容器，执行思想而不是创造思想，甚至连选择思想的权力都没有。对于世界这航是怎样一副图景？世界之舟的最上层是道德主义者〃高大〃的身影，他们振臂挥舞，是伟大舵手，而世界上的其他人都只能在底层的船舱里划桨，对于这船划向哪里他们无权过问。他们除了划桨之外不再有任何权力。
　　面对道德主义者我总是对自己说：别盲信，一定要保持自己的决断。必须认清道德主义者的虚伪的面目。为了更加清楚地说明这一点，现在我们把这个世界简化到只有三个人，这是一个简化的世界模型。假设他们三人只有一个面包作为食物，这是道德主义者会对另外两个人说：〃你们应该讲讲道德，应该将面包给有病的人吃（我就是那个有病的人）。〃而个体主义者会对另外两个人说：〃你们有权选择你们对面包的态度，但是我对面包拥有三分之一的权力，我将使用这个权力。〃第三个人，他听信了道德主义者，他说：〃亲爱的道德主义者，其听从您的教导，为了道德的完善，我将面包献给您。〃第三天我们将看到道德主义者在吃了双份的面包之后满面红光，他的道德主义说辞越发凌厉辉煌，而那个献出面包的人已经饿得两眼昏花，连说一句〃给我一片面包吧〃的力气也没有了。不要相信道德主义者的说教，不要将自己降格为一个无思想无个性无决断的人，一旦我们解除了对道德主义者的迷信，人们不再相信关于上帝、圣人、大全的说辞，对于绝对主体的信仰没有了，那么相信一种超凌于个体之上的道德规范说一种绝对的普遍有效的道德规范的信念也会跟着瓦解。人们就会从这里回家，回到那个个人的立场。换句话说，没有普遍必然的道德律，道德主义者无权充当绝对主体，无权对公众指手划脚。

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十、身体的交往

　　如果没有身体的此刻的到场，我们将如何行动？因而社会关系的首要意义是身体的共在：我们的身体的共同的莅临。人际交往的理论非常之多，但是其中最本原的那种意义却遮而不显。比如在爱情关系中，如果始终没有身体的出场，那么这是不是一种爱情就很值得怀疑，我们不否认人类中的特殊情况，但是人类的一般情况是只有情人的身体出现在对方的视野中，才能激起对方的情感和欲望，否则情人们为什么要千里奔波来到远方会见自己的爱人──他千里奔波，在路上所带的一定是他的身体，因为他的爱人空虚的视野需要他的身体的充实，因为他的爱人空虚的怀抱需要他的身体的充实，因为他的爱人空洞的肌肤需要他的温热的手掌的抚摸，而这一切是我们的哲学家所虚构的那个灵魂所不能做到的。　

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十一、身体是义务中的义务

　　人的义务的基本是什么呢？是使义务成为义务的义务，或者说是使得义务得以成立的那种义务。这样如果我们承认义务必须是行动的（在身体上落实到实践中的），那么我们就必然也会承认我们的首要之义务就是保存我们的身体的存在──如果我们的身体的存在（事实是她就是我们的存在的全部）性消失了，那么义务对于我们也就同时消失了，我们就不再可能是一个义务体了。这样我们就论证了身体是义务中的义务这样一个命题。　
　　义务就是使我们自己成为为他的，但是在义务的落实过程中实际上经历了一个将为他的改造成〃为我的〃东西的过程──通过为他的义务使他者成为为我的。身体的为我论在这里得到了落实。

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十二、论身体是一项义务

　　存在对于人来说是作为一项义务接受下来的。我们在我们的意识体得以诞生之前就已经获得了我们的躯体性存在，因而我们的意识体是后躯体性存在，躯体性存在对于我们的意识体以及自体无论从发生学上还是从存在结构上都具有无需要论证的优先性。那么我们能不能否定我们的躯体性存在？不能。躯体对于我们来说是一项义务，我们接受他不是因为我们的意愿，无论我们是否愿意，他先就已经是我们的（躯体）了，对此事实我们无法改变，因而他就是我们的责任：他在我们是我们（意识体和自体的意义上）之前已经先就在那里了，我们接受他是无条件的。我们对任何先我们而在的东西都是无能为力的，我们唯一的可能是将他作为我们的义务而接受下来。从这个方面说，我们痛恨我们的躯体是毫无理由的。他是我们的意识体和自体得以诞生的根基，是我们所从来的基础，他对于我们的〃立场〃（身体性地到达〃这里〃）具有奠基的地位──我们是他的根上发出的枝叶，因而无论如何我们不能否决他，否弃他是不可能的（谁见过枝叶将自己的根砍断的？）因此我们唯一可能的对待躯体的立场就是将他前提性地接受下来。

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十四、回到〃我〃就是回到〃身体〃

　　人类要求从神话中解放出来的理性原则最终自己也成了一种神话。人类力图在其中肯定自己的文明是通过人类自己的自我压抑、自我否定实现的。弗洛伊德的文明理论：作为文明前提的理性结构是从对人的压抑中建立起来的，它割裂人的自我和本我，尽可能地控制人的原始情欲──理性的手段越来越完善和发达也越来越残酷，变成了纯粹工具理性。它彻底地割裂了人和自然地关系，将人和自然的同一变成敌对，将人的自然性排斥在人的理想之外。　
　　理性主义的思想虚构了一个人的灵魂，并将这个灵魂和人的身体对立，进而在此基础上建立了主体和客体的对立，因而人在世界的意义就是征服自然，战胜客体，包括要战胜人自身身上的自然属性……这里主体和客体不仅是分裂了而且是对立了。这就是〃历史的分裂〃。（弗罗姆）
　　这样人的存在的价值就似乎是不断地和自己身体斗争，和自然等客体斗争……，在这个过程中人越来越依赖于一个外在的虚构：理性思维着的灵魂──〃思维把自己对象化到变成一个自动的、自我活跃化的过程。〃理性思维着的灵魂变成了工具同时也变成了主宰，它支配了社会生活的一切领域，消除了人和自身之间的自然联系，人丧失了。
　　人如何回到自己的问题变得重要起来。
一个即兴的对话
　　（1998年5月在我的朋友美术家、评论家茅小浪公寓）
　　葛红兵：我们现在在对话。
　　茅小浪：对！
　　葛红兵：你能确信现在正在发表意见的那个人是你吗？
　　茅小浪：是的。
　　葛红兵：是你的灵魂，还是你的身体？
　　茅小浪：……
　　葛红兵：实际上，你所说的〃我〃已经不是你现在显身于对话中充实了我们这个空间构成了我们的共在的身体，有形的实实在在的为我的视线所捕捉着的身体，你已经下意识中将自己看成了那个我的眼睛所不能把捉的那个对于我的眼睛来说是永远不可能在场的那个灵魂。现在我要你回到你的身体性存在中来。实际上你不必依赖你的灵魂，你的身体本身就是会说话的，你的身体才是真正的你。现在，你的嘴巴、你的声带，你的喉咙在说话，这些都直观地表明你的身体是说话者──这已经够了，让我们原始地理解我们的说话，让我们放弃〃是我们的灵魂正在通过我们的身体说话〃的想法，让我们放弃我们的身体是我们的灵魂的工具的想法……。身体就是身体本身。
　　回到自己就是回到身体。我们的灵魂是极端地不可靠的，对它的需要是上帝的事情，那些为上帝代言的圣人（所谓文人）的事情，他们玷污了我们的那个虚构的〃灵魂〃──给我们的所谓灵魂添加了很多对他们有利而对我们来说绝对没有必要的东西，以致于在大多数时候我们已经不会用我们自己的声音说话，我们的话一出口就是他们的，实际上是我们的嘴巴在为他们说话，他们通过我们的嘴巴说话却又反过来教育我们，他们就是这样通过我们自己的嘴巴主宰了我们，这就是他们主宰我们的技法。我们真实地实实在在地存活于世的人是不需要这样一个假象的灵魂的。灵魂是他们附加给我们的统治我们的工具：他们制造了这个悟性的牢笼，让我们居住在里面。
　　现在的问题是我们因为在里面居住得太久，已经先然地认为这个笼子就是我们自己的一部分了。我们已经变得没有这个笼子就不会生存，不会说话了。
　　因而现在回到自己的问题非常迫切，当然也非常棘手。

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十五、身体的美不是灵魂所能给予的

　　身体是先在的，它先一切在而在，是一切在的基础，它对于世界有一种奠基的意义。　
　　身体的美不是灵魂能给予的。相反灵魂的虚妄却是身体所没有的，例如身体只是会因为饥饿而吃，但是我们的灵魂却会因为我们的虚荣而吃──我们吃金箔包的饭，绝对不是因为我们身体的欲望，而是因为我们灵魂的虚荣。
　　身体只会为所欲而欲。这就是身体的本质性。而灵魂却会为非我所欲而欲，这就是灵魂的被迫性──灵魂的行为是和强迫症息息相关的。

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十六、短暂者

　　谁能摆脱〃永恒〃这个字眼的诱惑，谁能对这个字眼无动于衷，谁就能战胜大地天空以及诸神。我们害怕死亡，我们渴望生育，期待被朋友、家人，甚至国家、民族记住，成为历史记忆的一部分，我们渴望的其实是在我们的躯体的死亡中得到不死。人类为什么对坟墓那么认真，就是为了在自己死后依然存留于世，坟墓是我们进入〃永恒〃的一种方式。死去的人通过坟墓活在活人的眼光中，他们占有活着的人的视野同时也就占有了活着的人的意识──这是多么残忍的一种永生的方式啊。活着的人对这些无法反抗，因为他们意识到他们自己也会死亡，坟墓就是死亡的预言，他们在坟墓的预言中读懂了他们必须认真对待坟墓的理由。　
　　可是有的人是不会为这种预言吓倒的。他们是短暂者，自认自己为短暂者，他们的短暂者属性无可救药，因而他们不乞求任何永恒的东西。他们看清了人的存在的短暂者的性质，生命的〃永恒〃的谎言被他们一语道破，他们真正地达到了对人的短暂的认同。诸神的诱惑，在他们的心里死去了，只有他们自己。
　　他们宁可自己是没有知识的，他们拒绝领会神意，他们不愿意在诸神的言语中失去自己的本真，他们对诸神的谎言采取一种蔑视的态度，他们注定因为这而受到〃永恒〃者的诅咒，但是这又有什么呢？他们对于诸神的知识一无所知，但是他们宁可如此，他们不会按照诸神的意志行事，他们回到自己，用自己的预言，用自己的身体，用自己的诱惑……他们享受到自己对自己的诱惑，这就是短暂者的意义。他们不是那种注定要为诸神的预言而献生的人，他们是为自己的本己的存在寻找理由的人，在短暂中寻求存在的人。
　　永恒者是不可能不存在的；短暂者是可能存在也可能不存在的。短暂者意识到这种可能的不存在。占有这个世界对他们来说就是一件无可无不可的事，占有的冲动就是永恒的冲动，然而不可能永恒，也就不可能有实现了的占有，占有者注定只能得到占用，而注定不能得到占有，什么东西都不可能为短暂者所有，一个对自己的存在都无法肯定的短暂者怎么能对他的占有物实行肯定呢？

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十七、强迫症

　　你不想送礼，可是你送了……你明知道一件事情毫无意义，可你还是在做它。你明知道你不愿意做这件事情，可以你依然在做它……这是我们身体的问题吗？不。身体不会这样。只有灵魂。

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十八、所谓思想就是〃看〃：身体的行为

　　以往各种各样的哲学都将认识论说得非常神秘，都无一例外地依赖〃意识〃的概念，这样一个主体和客体的二分就成立了，这样主体和客体的割裂也终于不能避免，其实思想的意义很简单──眼睛的看。所谓思想就是我们从什么根基处看世界，我们何以有权力对这个世界说话，这就是立足点的问题。这不仅是一个立场问题，它比立场问题更本质。立场问题问的是我们说什么话、怎么说，意指我已经在场的情况下如何在〃场〃中和他人共在，而立足点问题是问我们有没有可能说话，我如何来到这个〃场〃中，我是如何有理由到场的问题。　
　　那么到底在什么样的根基之上我们才能说有理由称我们是在思想着呢？我们如何可能〃到场〃？以前我们想当然地以为这是不证自明的，然而细想起来却并非如此。一切都是不可靠的：客体的世界（视界）？不，所谓思想正是要对之进行观看，我们不能站在世界中看世界，就如不能用我们的眼睛看我们自己的眼睛；他人的世界（视界）？不，他人的世界是因为他的眼光的照耀才得以建立的，正如我们不能用他人的眼睛看世界一样，我们不能用他人（例如领袖人物）的世界（视界）作为我们的立足点。也许有人会说〃那就是纯客观的世界吗〃！是的，也许一个〃客观的世界〃是存在的，但是谁的眼光是那个〃纯客观的眼光〃来〃看〃这个客观的世界和这个世界相匹配呢？对于一个批评主体〃我〃来说只能用〃我的〃眼睛看，世界是反映在我的视网膜上的〃我的世界〃，只有这个〃我的世界〃才是唯一可能的世界，换而言之，世界只有变成〃我的世界〃（〃我的对象世界〃）时才能进入我的观看范围，只有这个世界才可能是我思想的内容。因而世界的〃我化〃（通过看）也即个体化是思想的前提。

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十九、康德

　　在《实践理性批判》中康德遇到了德性与幸福问题。他的二律悖反是这样的。正题：追求幸福便产生德性的心灵；反题：德性之心必定导致幸福。康德看到这两个命题都不对。因为无德的人也会得到幸福，有德的人也会惨遭恶运。康德说：〃第一种情况绝对不可能，因为，正如分析论已经证明，把意志的决定原理安放在个人幸福的要求中的那些准则，完全不是道德的，任何德性都不能以它们为基础。不过第二种情况也不可能，因为尘世中实践上的因果联系，作为意志决定的结果，并不依赖意志的道德倾向，而是依靠对于自然法则的认识，依靠为了自己的幸福而利用这些知识的那些物质力量。这样一来，我们即使最严格地遵守道德法则，也不能因此就期望，幸福与德性可以在尘世中有什么必然的联系，足以使人达到至善。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）在此康德不得不依靠一个上帝，依靠灵魂不朽──康德似乎相信只有在这二者的基础上人的幸福欲望才不能不服从道德的义务。〃'幸福'这个字眼表达'享乐'。那么，我们果真没有一个词儿，它不表达享乐，而是指一种类似于幸福、并必然伴随着德性意识的自得之乐吗？有！这个词就是'自足'……这可以叫做理性的满足。感性的知足依赖于爱好的满足，而无论这些爱好被人们想象得多么微妙精致，也永远不能满足人的贪得无厌。因为各种嗜好都是变化的，它们总跟着纵容一起增长，欲壑难填，而且永远是越填越大。因此它们对于理性生命来说永远是包袱。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）。在这里康德设立了感性和理性的分裂，在康德这里理性有一个〃本身的利益〃。　
　　对于〃灵魂不朽〃的悬设康德如是说：〃在世上实现至善，这是由道德法则决定的意志之必然对象。不过，在个意志中，愿望和道德法则的完全一致就是至善的最高条件。于是这种一致也跟它的对象一样必定是可能的，因为它已经包含在'推进至善'这个命令中了。对，对，意志和道德法则的圆满协调，正是神圣大业，这种尽善尽美的无上圣境，是这个感性世界中的理性生命在他的有生之年的任一刹那中都无法企及的。然而，既然我们要