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小寒资料集-第66部分
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印队穹棵芈季鳌钒司怼？芍恐惺踉谔拼嗉绦餍小Ｖ敝了未捎诶硌У男似穑诶硌Ъ摇按嫣炖怼⒚鹑擞钡某韵拢恐惺醭晌紫缺怀寤鞯亩韵螅由系笔庇腥俗ㄊ抡叛锓恐惺踔闫桑蛊渎傥媾九囊嘀酢Ｔ诖饲榭鱿拢恐惺踉獾缴缁岬谋髌芏嗳瞬桓一虿恍加谛尴昂脱芯浚弧端问�·；艺文志》等再无房中新书的著录，唐前古书亦大多亡佚，房中术渐趋湮没。直至清代末，叶德辉始从10世纪日本学者丹波康赖所著的《医心方》及唐人医方中，辑录出《素女经》《素女方》《玉房秘诀》（附《玉房指要》）《洞玄子》《天地阴阳交欢大乐赋》等各一卷，载入《双梅景闇丛书》。人们通过这些残篇，才得以略窥唐前房中古籍之面貌。
房中术的本旨是调协阴阳以养生，有其某些合理内核：
节欲慎施房中家一般都不主张绝欲，只主张节欲。他们从阴阳说出发，认为男女交合是天道之常，施之以法，有益于身心健康；如果强制禁欲，反而有害。葛洪认为“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病”；但又不可纵欲，必须加以节制，如果“任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损”。⑷孙思邈说：“此方（按指房中术──引者注）之作也，非欲务于淫佚，苟求快意，务存节欲以广养生也。非苟欲强身力行女色以纵情，意在补益以遣疾也。此房中之微旨也。”他又提出加强意志控制的办法，说：“善摄生者，凡觉阳事辄盛，必谨而抑之，不可纵心竭意以自贼也。”⑸据说，彭祖曾提出“上士别床，中士异被，服药千裹，不如独卧”和“一岁之忌，暮须远内”的主张，⑹其中心思想就是断绝异性接触，减少性欲冲动。
房中术不仅要求节欲，更要求慎施，即不任意施泄精液。
葛洪称之为“节宣”，即对宣泄精液实行节制。孙思邈将精液比作燃灯之油，谓油料充足，则灯火旺盛，不注意节油和添油，随意耗费，终至油尽灯灭。房中家忖度“节宣之宜”，根据人的年龄、健康状况，及气候变化等条件，提出不同的施精次数。《素女经》提出：人年二十岁者，四日一泄年三十者，八日一泄年四十者，十六日一泄；年五十者，二十日一泄年六十者，即闭精勿泄，若体力犹壮者，一月一泄。道士刘京提出：春三日一施精，夏及秋一月再施精（两次），冬常闭精勿施。⑺孙思邈则提出：一月再泄（两次），一岁二十四泄。目的都是为了控制施精次数，防止施精频率过高，影响身体健康。房中家还提出数交一泄或多交少泄的原则。《养性延命录》说：“数交而时一泄，精气随长，不能使人虚损；若数交接则泻精，精不得长益，则行精尽矣。”⑻数交而一泄，意味着多次交接中不能泄精，如何才能作到交接而不泄精呢？房中家曾提出若干交接方法与姿势，这些内容是否有益于性生活和性卫生，尚须科学论证。
房中禁忌为了保精养生，诸书都强调房中禁忌。《养性延命录》提出“**使人不寿”，谓其不寿，并非鬼神所为，实因其人用意俗琐，竭力无厌，又因心理不安，惊惶恐惧，只能导致惊狂或生恶疮。《素女方》和《玉房秘诀》提出日月晦朔、雷电风雨、饱食后、体疲劳，及大汗未干等不宜房事之七忌。据说彭祖加以归纳为三大忌：大寒、大热、大风、大雨、大雪、日月蚀、地震、雷鸣等自然变化强烈时，为天忌醉饱、喜怒、忧愁、悲哀、恐惧、疲劳、远行初归、金疮未愈、女子月事未绝、忍小便交接等，为人忌；神庙、寺观、井灶等处为地忌。⑼诸书并对违犯上列禁忌之恶果作了详细说明。如《素女方》谓，日月晦朔时合阴阳，“令人临敌不战，小便赤黄”；雷电风雨时合阴阳，“生子令狂癫，或有聋盲瘖痖”；饱食后合阴阳“六腑损伤，腰脊疼痛”。⑽《养性延命录》和《千金要方》谓，忿怒中交接，令人发痈疽忍小便以交接，令人得淋病，或茎中痛远行疲劳行房，则五劳虚损妇人月事未绝以交接，生白驳等。
还精补脑房中家主张交而不泄或多交少泄，不仅是为了避免耗精过多，导致疾病，更重要的是为了还精补脑。葛洪说：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴补阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳！”⑾道书说，贮精之所为肾（此说不科学），它与大脑有经脉相连，人们可以采取方法不让精液外流，而迫使其循上述连通之脉返归大脑，使大脑获益。此说载于《胎息精微论》之《胎息神会内丹七返诀》，又名“留精回气补脑”。它说：“缘肾中精属水，常被脑脉来克，脾气应脑为泥丸，泥丸是土，有两条脉下彻肾精，其精在肾谓精，流入泥丸则为脑，脑色黄，故象于土也。脑有两条脉，夹脊降到脐下三寸，是名气海，脑实（满实）则气海王（旺），王则元气盛，盛则清，清则神生。
故水能长养万物，水竭则万物枯干。”⑿上述理论和方法是否正确，或如何正确理解，值得进一步研究。
以上是房中术较有积极意义方面的内容，元人李鹏飞在《三元延寿参赞书》中曾将其归纳为如下几句话：欲不可绝（指不能禁绝正当的性生活），欲不可早（指性未成熟的青少年不宜房事），欲不可纵（指必须节欲），欲不可强（指不能用暴力强迫对方及情绪不佳、精力不足时勉强行房），欲有所忌（指房中禁忌），欲有所避（指避开气候不佳之时和神庙寺观之处）。并引证诸书逐条加以解释。⒀这可说是对房中术主旨的基本概括，也是值得加以科学总结的内容。
房中术产生和发展于古代社会，主要的修习者和研究者又大都是方士、道士，必然受到社会条件和思想条件的限制，不可避免地会带来许多糟粕。首先，房中术是在以男人为主体、女人为实验对象的思想指导下创造出来的（故又称御女术），它的着眼点是如何使男方不损和受益，对女方是否有益或有害则不在考虑之列。尤有甚者，为了企求补益男方，更不惜采取损害女方的所谓“广御众女”以“采阴补阳”。这种作法，不仅缺乏科学依据，而且为社会道德所不容；它只迎合了封建统治者的欲求，为他们纵欲和广置姬妾提供了理论依据。
房中术虽然精华糟粕杂呈，但就其主体说，实为我国性医学性心理学最早的记录。它所记述的性卫生知识、治疗性机能障碍的方法、以及注意男女情绪的和谐、促进性高潮到来的方法等，都有研究的价值。
注释
⑴蒙文通《晚周仙道分三派考》，载四川《图书集刊》第八期，该文认为房中术祖容成，非彭祖。
⑵《博物志校证》65页，中华书局，1980年
⑶⑷⑾《抱朴子内篇校释》（增订本）333页，150页，150页，中华书局，1985年
⑸⑹⑻⑿⒀《道藏》第26册545页，第18册483～484页，484页，447页，529～532页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑺《素女经》已佚，此为叶德辉所辑，载《双梅景闇丛书》。
⑼⑽《素女方》《玉房秘诀》亦为古房中术佚书，为叶德辉辑入《双梅景闇丛书》。
咒术
咒术是道教应用咒语祈请神明、诅咒鬼蜮的一种方术。被认为可以感通天帝，役使鬼神，达到除邪消灾、逢凶化吉的目的。h8ｅ3^tｍ0ｍ的bFTLJｅ
咒语导源于巫觋。《尚书·；无逸》有“厥口诅祝”，《正义》曰：“以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。”⑴其书面形式，最初发现于东汉墓葬中，与符箓连为一纸，表明在东汉时符箓与咒语已经合并使用。故道教在承袭符箓术时，同时也承袭咒术，此后道士作法时，符咒并用一直成为定制。道教在长期传习过程中，对咒语作了很大的发展，创制了各式各样用于各种场合的咒语。它们散见于众多的符箓、道法书中，又有一些咒语专书加以结集。如《太上三洞神咒》十二卷，即收有长短咒语七百三十六首，数量是很多的。ｅ的jiG6ｃTfj1ｍPDWｃｃ
道教咒语与符箓一样，使用十分广泛。有用于治病者，加《咒枣治病咒》《咒水治咽喉咒》《治寒病咒》等。有用于内丹修炼者，如《净口咒》《净身咒》《净天地咒》《安魂定魄咒》《坐炼咒》等。有用于驱逐邪祟者，如《六合咒》《役遣咒》《禳童稚多灾符咒》等。有用于雷法者，如《起风咒》《起云咒》《起雨咒》《起雷咒》等。就其语言内容而言，有向天神或大神祈求者，大多为陈述心愿、颂扬威德之词；有向一般神灵进行呼召役遣者，大多为命令之语；有向鬼蜮进行诅咒、呵责者，大多为斥责，威吓之词。其语言形式，大多为三言、四言、五言、七言组成的韵语（以四言为最多），少数为长短不齐的无韵语，还有一些夹有梵文译音或纯为梵文译音的咒语，如“唎吽啰吒”等。咒语的文末，一般都以“急急如律令”作结。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷一说：“急急如律令，汉之公移常语，犹今云符到奉行。张天师，汉人，故承用之，而道家遂得祖述”。⑵兹举道书所载数例，以见一斑：LｅRd2。6的1XUtａQY
《天蓬敕咒》：天蓬天蓬，万神之宗。威严大道，游行太空。坐南斗内，立北斗中。紫微大帅，天皇赐功。……金阙玉房，大有神功。怒动天地，日月失光。气吞五岳，倾摧四方。顺吾咒者，速来伏降。违吾咒者，倾死灭亡。急急如律令。⑶《净身神咒》：灵宝天尊，安慰身形。弟子魂魄，五藏玄冥。青龙白虎，队仗纷纭。朱雀玄武，侍卫我真。⑷《致雨咒》：五帝五龙，降光行风。广布润泽，辅佐雷公。nRR4korWS4HPｅbfLn
五湖四海，水最朝宗。神符命汝，常川听从。敢有违者，雷斧不容。急急如律令。⑸道士念咒，有出声的念，有不出声的默念（称心咒、密咒）。念咒时，常配合掐诀。所谓掐诀，即将手指的指根、指节、指头、指甲背等处，分别与天干、地支、五行、七政、八卦、二十八宿相配，按五行相生相克的关系，或模仿某种形象，作出伸、屈、拉、勾、交等各种手势，即成各种诀。《无上玄元三天玉堂大法》卷二十六云：“诀有七百余目”，“凡掐诀者，所以通真制邪，役将治事。”⑹意谓以此手诀，上通神真，役使神将，治伏群邪。p7ｍiGjL4itLLXBNoF
咒语的思想基础，与符箓一样是鬼神论。但也有人认为气功师如运用这一形式与存思，行气相配合，或许有助于集中精力，诱导意念，使其容易进入气功能状态。不过，这也有待实践的检验。_LPsVf31ｅ＇Nｅr3F9
注释W。ｍDs4DｅQkfRDDPB0
⑴《十三经注疏》第222页，中华书局，1980年的Y7tｃtQPｅQ，bQNKｍ
⑵《笔记小说大观》第6册108页，江苏广陵古籍刻印社，1983年jVXs6qｍTkｍ^lｍGｃj‘
⑶⑷⑸⑹《道藏》第2册第67页，第1册499页，第2册55页，第4册104页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
概述
道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从非道教界人士的目光看来，道教仪式就如同一场“演出”，道士们穿着金丝银线的绣花道袍，吟唱着古老的曲调，在坛场里集体演出一场场科仪，犹如一出出折子戏。方术中如念咒、掐诀、画符、禹步等，也穿插在坛场上演出的“折子戏”中。然而，对于道教徒来说，仪式和方术都是神圣的。在仪式中，道教徒寄托自己的信仰，倾诉自己的感情，满足自己的信仰要求。在方术中，道教徒沟通人神关系和人鬼关系，寄托自己控制命运、消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中，道教徒们相聚一起，他们的社交愿望得到了补偿，他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。G6qqKJｃrGｍDOGTjｅ9
科仪的传统分类道教仪式即科仪，它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称，科仪有二种：“一者极道，二者济度。极道者，《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者，依经总有三箓七品。三箓者，一者金箓斋，上消天灾，保镇帝王；二者玉箓斋，救度人民，请福谢过；三者黄箓斋，下拔地狱九幽之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国，二者自然斋，修真斋道；三者上清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾，五者涂炭斋，悔过请命；六者明真斋，拔幽夜之魂，七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪轨。”⑴另据《金箓大斋启盟仪》称：“斋法之说，有内有外，……内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祀之余意也。”⑵这里的内斋就是极道，外斋就是三箓七品的济度。l**8tf_sUf3HS
道教科仪如此繁复多样，不是一朝一夕形成的，它有一个漫长的发展过程。南宋金允中在《上清灵宝大法》中称：的U2kRJs1LQlnpWａOI
“斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又，唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄箓之科仪典格灿然详密矣。”⑶这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》“去繁就简，立成定规”，其《序》激烈批评“今之教僧、教道非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者妄从科仪，是有三五七日夜讽诵经文”。⑷《大明立成玄教斋醮仪》改黄箓斋名为“度亡醮”，规定了“三日节次目录”、“一书夜节次目录”、“一日节次目录”等，这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的发展一直处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。ｅ‘_j3O4Z的BRfｃV，_
据考证，早期道教多称其崇拜仪式为“斋”，以“斋醮”一词指称道教科仪的，是唐以后才渐趋普遍。而现代则多称“醮”，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保境清醮，等等。但是，道教界仍以“斋醮”指称科仪，保持着它特有的传统。如图所示。＇QhibgGQ的HT9JIｃdｃ
这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金箓“皆天子事，非有朝旨不可为也”，中元玉箓“诸王公侯为之，可以固本宁邦”，“大臣将相为之，可以敛福锡民”，“非庶人所可为也”；下元黄箓“自天子至于庶人皆可建也”。⑸张宇初《道门十规》称“大小各依分数，不可僭乱定规”。⑹这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。_O8^KHtｃｅih3ａ2r
斋醮内斋（极道）r6ff＇DIｃｅ2IoLｍ6n
心斋坐忘存思，等等外斋（济度）DnZnXBbnbfUhY0S
三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象征都是通过科仪活动“实现”的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为系统。oｃｅKqoRgNｍKll4V。ｍ
道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括“静态”的和“动态”的两种要素。静态的要素有：10b‘XLY4Bdｅ＇ZVb
坛场设置。《玄坛刊误论》称“凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜，香灯旛花，列位供养”。⑺所谓：“香灯旛花，列位供养”，指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。TｍF^PP9Pjrd4T7Tro
法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称：“轩辕黄帝见天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可谓德矣。帝始体其像，以制法服。”法服之尺寸各有规定和意义。如“上清法服”的内帔广四尺九寸，“以应四时之数”，长五尺五寸，“以法天地之气”。道士无法服“不得妄动”，无女真衣（法服之一种）“不得咏于上清宝经”，“通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也”。⑻经典文检。道教科仪使用的文字，包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称：Yoｃ1ｃｅFS1ａｃｃ6T3ｅ
“斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑等第为之。”⑼动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。ZTb，X363。_‘X，Kl‘Q
唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过“发愿持戒”、“点授”等阶段，“童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持”，只有“歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音”，才“可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏洞章”。⑽念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝大法》述及“诵经之法”时称：ｍ＇2pp的q_＇ｍ3Zif_O
“有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。”⑾做的要素就是手印、步罡等等。VVFQ6UａHrａFbbqｅqp
手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为“右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直”。⑿点弹。点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作“剔”。《道法会元》卷一百六十九“斗罡四圣法”，有“天帝伏魔上坛飞斗建罡咒”，注称“右咒，双手掐太清诀至上清印上，一剔便过，玉清诀上掐定”；另有称“剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土扬尘之祟”；“剔向北方，一气吹之”。⒀点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容有关。＇kZａJt＇ａｃN＇8k＇Z6n
步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。7‘3ｍ6^ｅ4J72GgtYn4
绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的“动态”行为要素中，较有代表性的有步虚、旋绕、散花，等等。^lsiXO，27Bｍｃ＇qho
步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名“步虚声”。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的缓步绕坛、交叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。2nNdoV3ZW。ilQl6f
旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十一《威仪章》称“今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也”，“太上三尊居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时旋行朝谒，执符把箓，建�
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