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国学知识大全-第3部分
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秦思想，乃魏晋时颓废思想也。＇＇以易老为主者，盖其空谈原理，实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者，乃不知儒、老之涉及原理者本相同也（先秦诸子之言原理哲学，本多相同）。＇其所研究者，为宇宙及神鬼之有无，人之情性、运命及安身、立命等问题；在政治及社会制度上，则主张重原理而不泥事实（重道而遗迹）。其中各种人物皆有。＇见燕石札记清谈一、二、三、四条。＇其著述甚多，具见隋书经籍志中，惜其书多已亡，只可一览而知当时有何等著述耳。＇大抵无具有条理系统之书，多属注、讲义、讲疏之类。＇存于今者，专书王弼易注、郭象庄子注最要，＇至何晏之论语集解，仅包含一小部分之玄学，不及二书之要也。＇列子之伪造部分，亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。（看全上古三代秦汉三国六朝文最便＇清严可均编＇）与佛家有关涉处（分赞、否二方面），可看弘明集。
此派之功绩，在破坏而不在建设。自经过玄学运动后，泥古及迷信之弊皆除（指学术界之风气）；琐碎之考证，人亦不视为重要矣。（考证为求正确起见者，别是一说，此其本身虽无用，联合之则成极有用之建设，乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想，无立场，连其本身亦未必正确）正所谓无用之用也。＇某种学术，必溯其前时期之情形，方能知其价值，玄学即是矣。＇
佛学
玄学之后，遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面，今姑措勿论。
学术方面，佛说大小二乘，旧以为一时之说，因人而施。＇谓佛初时多与学问高深者接触，其说极高。后佛学渐广，其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。＇据近来之研究，则小乘兴于佛灭后百年，大乘又后五六百年乃兴起（此项事迹，详见唐玄奘所著异部宗轮论）。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者（日人某著有原始佛教概论）。
分别原始佛教与小乘佛说，其事较难。若大小乘之别，则其荦荦大者，固较易见也。＇盖原始佛教之书不存，其说需自小乘书中分析出之，故较难也。＇据近来之研究，印度哲学，发达颇早。因其受天惠优厚，生活问题，容易解决。故其所注意者，非维持身之生存，而为解除心之苦恼。故印度哲学，多带宗教的色彩。佛出世时，此等哲学，派别甚多（佛教概论之为外道），令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论，而授之以切实可行之道，故其说一出，归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者，而为时代之圣者”（原始佛教概论中语）。＇无论何种学术，皆逐步进化；非有一圣人出，而能发见此种真理也。＇佛灭之后，环境情形，自有变化。加之佛教传播甚广，与他种哲学、宗教，接触自多，其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。＇佛之时代，文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后，诸弟子相会，诵其昔所闻于佛者，得大众之同意，或不得同意而能伸说者，皆录之以为佛说——故佛经之首必曰“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中，分上座、大众二部。佛灭百年后，二部乃分裂。＇小乘距佛时代近，又出于上座部（佛教中前辈高级信徒），故其变化少；＇因学识高深者，不易接受外界之影响也。＇大乘出大众部，时代又后，故其变化多也。＇其后锡兰等地多小乘，行于北方者多大乘。＇
＇无生者曰器世界，有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡（天台宗依法华经所立），谓之十法界。密教依理趣释经所立，则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣，天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。＇＇众生即于六凡轮回，谓之六道，众生各依其业因而趋向之，故又曰六趣。法华经序品：“六道，众生生死所趣。”六凡之中，修佛以人最易，天以其福德过厚，不易生修佛之心；阿修罗之易嗔怒，则更列三恶之一（佛以贪、嗔、痴为三恶）；至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。＇
大小乘之异点，重要者：小乘说缘觉、声闻，亦可成佛。大乘则非菩萨不能，故曰：“地狱顿超，二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻，“畏怖生死”，根本未脱自私之见，故不能成佛也；若菩萨则念念以利他为主，与恒人之以自己为本位者适相反，佛不可学，＇佛则无人我之分矣。然不能学。＇学菩萨，所以驯至于佛也。
＇天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身（见唯识论）。金光明最胜王经所说为法、应、化三身。＇
小乘之所谓佛，即释迦牟尼其人。大乘则不然，释迦牟尼其人，为佛之报身（从前造业，此时因因果关系而成此人身），饥则欲食，寒则求衣，不得衣食则饥寒而死，一切与恒人无异。＇所异者为具伟大之人格，不可及之智慧。＇若夫有是而无非，威权极大，人有一言一行一念，彼必知之，必随其量而与以适当之报应，是为佛之法身，实即自然律之象征耳，非人也。以法为师，即可自悟，如法修行，即可成佛，戴一人为偶像之见，大乘全无之矣。＇自学理上论，不能不谓大乘进步于小乘。＇又信佛之人，或能见佛形象等等，人则不见，共斥为愚，或疑其妄，此亦不必，此乃心理变态，人不能见，彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。
人之崇拜偶像，不过得一时心理上之安慰，而于真理，每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步，然不能去释迦牟尼乃创三身之说，谓佛有三种不同之人格也。
前六识为尽人所知。＇心理学上仅前六识。＇佛教之特异者为第七、八识。第七识之义，为吾人常觉有一我在，此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏，故亦译为“藏识”。必将此识灭尽，然后识之根断。＇第八识为公共的，其他诸识均属各个体的。＇佛说“万法惟识”，勉强译以今语，则为吾人之认识世界，恒在一定的范畴中。但此所认识者，并非世界之真相，故必灭识，世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法，一无所用。佛亦说教，止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法，转在超出吾人今日之心理作用也，此则惟有修证而已。＇至此修证之方法是否为对，亦无从说起，信与不信，由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。＇
识之本体，不可得灭。此即科学上质力不灭之理，亦即哲学上无者不能使之有，有者不能使之无之理也。故所谓灭识，并非将识消灭，——如有一物，而可消灭，则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智，即转变吾人之认识（识），而使之别成一种认识也（智）。喻如水与波，水动则生波，波静还为水，波非于水之外别有一物，故止波非涸水也。吾人之本体，佛称之曰“真如”。一切罪恶之根本，佛称之曰“无明”（真如之恶的作用）。问无明何自起（本体何以会起恶的作用）？则不可得说，亦可曰“法尔而有”而已（犹言依定律如此而有）。然则何以知无明非本体？因无明可灭，而人又恒知其为恶而思来之故也。
佛教之派别称宗。中国之佛教，分宗甚多。其中最要者，为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗，从主观方面；法相亦称相宗，从客观方面，证明万法惟识之理；华严则示人以菩萨行相。＇故有相当的文学趣味，但仍含极深之哲理。＇是称教下三家。禅宗不立文字（谓无依据之经论），直指心源，是为教外别传。＇禅，梵语禅那之略，亦云禅定。禅那之义，为思维修、静虑等，静即定，虑即慧。非若槁木死灰之谓，乃欲不遂环境变动，此为印度之一种修习方法，非佛教所独有也。行久之，心理上别生一种境界（谓之参禅）。然此时有诸境界可生，不知其是非，当请诸有经验者，此等有经验者即能加以指点。然非普通语言可说明者，故其一问一答间，常人不能知也，彼固自知之。故禅宗不能为一种学术，乃专讲实行者。＇佛教究系宗教，说教只为引起人之信心起见，苟其能信，则辩论研究，均属多事，故其发达之趋势，终必至诸宗皆衰，禅宗独盛而后已，唐中叶后，即亦如此。＇唐初以华严最盛，唐高宗时密宗输入，自后中国遂无新立之宗。＇宋儒喜辟佛；人又或讥其阳儒阴释；又或称其先于释教中有工夫，故其辟之能得当。实则所辟所沾染者，多系禅宗一派，非佛教之全体也。
天台宗，亦名法华宗，本宗由天台智者大师成立，以法华经为根本，以智度论为旨趣，以涅槃经为辅翼，以大品经为观法。专习止观。
法相宗，取解深密经一切法相品为名，本宗有唯识论，明万法唯识之理，故亦称唯识宗，此名取解深密经分别瑜伽品之意，印度名为瑜伽宗。
华严宗，以华严论为宗派，故名。
第5章 国学概论（5）（）
禅宗，又名佛心宗或心宗，以达摩为初祖。
禅宗虽足救烦琐＇无谓之辩论研究，谓教下三宗。＇之失。然其意义，亦甚精深，非有智识，且非有闲阶级之人，不能修习。而佛教此时之情势，已非发达至普遍于各阶层不可。故复有净土宗，以普接利钝，＇表面上无迷信之色彩，足自己辩护，而实足为迷信之需，使佛教至于普遍发达者，净土宗是矣。＇
佛教要旨，为止＇消极方面＇观＇积极方面＇双修。止谓心不起不正之念，＇不正之行，由不正之念而生。＇所谓“十二时中，常念于法”。观有二义：（1）在感情上，如人最畏死，乃时时设想被杀时之情景，以克服其畏死之情。（2）在知识上，遇事辄探求其因果关系，而得正确之救济方法是也。此二者皆甚难。又成佛须历“劫”（佛教上之一种时间＇极长＇），自恒人观之，亦将望而生畏。然成佛必须如此之难，又被前此之学说固定了，不能改易。净土宗于此诸点，乃想出一巧妙适应之法。
净土宗以念佛一法，兼摄止观两门。
净土宗谓阿弥陀佛与此世界特别有缘。＇发誓造净土。＇一心念佛之人，至临终，阿弥陀佛即来接引，往生净土。在净土中修至成佛，依然艰难；然净土中环境特别佳良，既生此中，可以直向前进，不虞堕落。＇称此简易之法为“横超”。＇
又净土中种种境界，异常美妙，足满求福报者之欲。
故此宗通行最广。＇近日言佛学者，多属此宗。＇
宋明理学
宋学。此学最确当之名曰理学。后人尊称之曰道学。清代汉学兴，乃以时代称之曰宋学。
哲学之物虽空泛，然当社会起大变动时，必起响应而作根本之变动。盖哲学无所不包，得以一理而施诸各方面。必使哲学起根本改变，使各方面趋同一目的，不致冲突背驰而后可。宋学即承佛学之后，新兴之一种哲学也。
我国从前论理学并各种科学均不发达，学者对于讲说学术哲理，不能清楚；而整理著作时，复缺乏条理系统，更不能注意于由浅入深诸点（不独理学，一切学术皆然）。故研究理学，非下一番工夫，并头脑清楚之人，不易明白。
关于参考书籍。近人于理学之著作，有吕师所著理学纲要（民国十四年时吕师于沪江大学编成讲义，十五六年于光华大学编定，由商务出版），惟只述其哲学一方面，实则理学与政治、社会、道德诸方面，皆有关系也。然于近人著述中，当推最有价值，最可看。早于此书者，有谢无量（谢蒙）所著朱子学派阳明学派象山学派诸书，由中华出版，距今已三十年。谢氏读书博，学亦谨慎。此诸书节钞丰富之材料，不著己意，初学读之无益。至商务所出文化史丛书中，有贾丰臻理学史。贾氏为近代研究理学者，然其书陈旧无意味处实多，无甚价值。
此学之发达，鄙意当分为三期：
（1）周敦颐、＇世居道州营道县濂溪上，学者称之为濂溪先生。＇张载、＇居陕西郿县横渠镇，学者称横渠先生。＇邵雍＇谥康节，学者称康节先生。＇为创建一种新宇宙观、新人生观，亦即创建一种新哲学之人物。
（2）程颢、程颐始注重于实行方法，至朱熹、陆九渊而分为两派。
（3）依辩证法之进步，至王守仁又合两派之长而去其短。后人以陆、王为一派，仍视为与程、朱相对立，实非。＇理学至王守仁，发达已趋极端。此后渐成衰落。然理学之本身，终为一极伟大之学术也。＇
佛学之弊，在于空虚而不切于实务，专恃个人之觉悟，以拯救世界，然（1）人之天资，＇自生物学上言之，天资特优与特劣者，恒占极少数。＇非能个个人明白佛之所谓觉悟之道者。（2）社会情势，真能接受佛之教化者，又止一小部分人，大多数人看似信奉，其实全不相干。故行之久而不见其效，且颇有流弊。在此情势之下，自然须有一种新哲学以代之。
但佛之哲学，极为高深，甚不易驳。佛教哲学之高深，在认识论方面（中国旧哲学无之，盖未发达至此程度）。创新哲学者，乃将此方面抹杀不谈，而曰：谈认识论即是错。＇其实此殊为武断。＇故曰：“释氏本心，吾徒本天。”天即理，理即外界的真实法则。此理学之名所由立。故宋儒之反佛，乃以哲学中之惟物论反哲学中之惟心论也。＇故理学家无论其如何互不相同，必皆承认其外界的世界为真实。苟超出此范围，即属佛学矣。＇
理学家中能创立一种新宇宙观、新人生观者为周、张、邵三家。周子之说，见于太极图说＇宇宙观＇及通书＇人生观＇。其说：以为“无极而太极”，“太极动而生阳，静而生阴”。（“一动一静，互为其根”）由是而生水、火、木、金、土，天地人物皆秉五行之质以生。“五行各一其性”，人物所禀五行之质各有不同，故其性亦不同。＇希腊古分人为神经质、多血质、胆汁质、粘液质四种，亦同此思想。＇而其见之于事，则不外仁、义二者。＇以他人为本位，舍自己而顾他人，谓仁；以自己为本位，舍他人而顾自己，谓义。仁为人之本性；义为处事之办法。＇仁、义本身皆善；过、不及则皆恶；故道在中正。＇适当＇人何以守此中正之境？曰静。故曰：“圣人定之以仁义中正而主静，立人极焉。”此中最当注意者：太极阴阳，非有实体。其相生也，非如母之生子，子与母为二。乃就实质之世界，而名其动静之作用曰阴阳；又即世界之本体，而名之曰太极耳，故曰：“五行——阴阳也。阴阳——太极也。”世界之由来，不可得而知，故曰“无极而太极”，言无从知之也。＇周子行文晦，说太极等实不分明，而我国古代学人哲学观念浅薄，遂于此点引起种种误解，造成哲学上一大公案。若以朱子作此等文，决无此弊矣。＇
张横渠之说，见于正蒙。其说以气为惟一之原质。气之本身，运动不已。于是乎气与气之间有迎拒，因而有和合、冲突诸现象。＇和合者终必分散，冲突者终必和解。＇此为人心爱恶之源（因人亦气之所成也）。气，因其运动，而有轻清、重浊之不同。轻清者易变，故善；重浊者难变，故恶。人有气质之性与义理之性。气质之性出于重浊难变之形体者也，故当以义理之性克治之；而变化气质，为学问中最要之事。
气之运动，有至而伸（积极的）、反而归（消极的）两种。至而伸者为神，反而归者为鬼。非谓天下有鬼神其物；乃谓物之具此两种作用者，其本身即鬼神耳。如吸是神，呼是鬼；发育为神，衰退为鬼。然则世间无物非鬼神也。张子之说，为极彻底之一元论。＇周子为略观大意；张子则苦思力索，积数十年之力，而创此说。在哲学上，张子实高于周子也。＇
根据物质之学，中国谓之数术。中国学者研究社会现象者多，研究自然现象者少，故此派学术不甚发达。＇中国言哲学者多据社会现象，少凭自然现象者，亦因是故。＇宋学倾向唯物，故喜言术数者颇有其人。其精而有创见者，实惟康节。康节最重要之观念，为“数起于质”“天之象数可得而推，其神用不可得而测”“以物观物，不以我观物”“易地而观则无我”数语。数者，事物必至之符，其原因在于物质，故曰“数起于质”，此等可推测而知。然宇宙间何以有是物，物何以有是理，则所谓天之神用，不可说也。“以物观物，不以我观物”，谓绝去主观。主观之根源实在自私，离开利害关系，即无主观，故曰：“易地而观则无我。”
邵子之言物质，以属于天者为阴阳，属于地者为柔刚，二者又各分太少。此盖以五行之说为不安而改之，特不欲显驳古说耳。其改八卦方位，亦犹是也（注）。问其何以如此？则曰：阳燧取于日而得火，方诸取于月而得水，星陨为石，天自三光外皆辰，犹地自山水外皆土。此可见邵子之说，由观察自然现象而得也。＇一去前人五行之观念，虽于科学为不合，极堪钦佩者也。＇
邵子之言数，以日、月、星、辰四者为基本。日之数1，月之数30，星之数360，辰之数4320＇1日12时。12（360）=4320＇，或乘或减，而成其所言各数。其言时间，以元、会、运、世为单位，30年为一世，129600年为一元，邵子曰：“一元在天地之间，犹一年＇一单位，如是循环不已。＇也。”盖因宇宙悠久广大，无法经验，乃欲截取其中之一段或一部，研究之而得其公例，以是推诸其余。此为凡数术家公共之思想。杨雄太玄，欲据一年间之变化立为公例，亦犹是也。夫既因无法经验而欲据一部一节以推测其余，则其所立之说，自不能谓为必确，不过姑以是为推测而已矣。此起凡术数家于九原而问之，必无异辞者也。迷信者流，乃云邵子之数学，可以预知未来，不亦适得其反乎。＇至其以元、会、运、世，而言皇、帝、王、霸，复以易书诗春秋配合之，而礼乐为实质，随四者而高低等，亦无甚意味矣。＇
邵子之说，见于观物内外篇＇言理＇及皇极经世书＇言数＇；其渔樵问答，浅薄已甚，必伪物也。
理学引入实行方面，最重要者，为大小程、朱、陆、王五人。大程以识仁为本，＇仁，即社会性。仁为目的；义为手段，为附属于仁者。＇曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”又形容其状态曰：“廓然而大公，物来而顺应。”善矣。然未说出切实下手之方法。
小程则说出居敬、致知两端。朱子为畅发其理，曰：“人心之灵，莫不有知；天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即其已知之物而益穷之，以求至乎其极，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（大学章句释格物、致知）昧者或谓天下之物，不可胜格；或问豁然贯通，究在何日？此乃痴话。此所谓格物，本非如今物理学之所谓物理，乃谓吾人处事之理。处事时事事用心推求，久之，则处事之理明白。正如读书多则文理自通。岂有驳读书者曰“天下之书，安可胜读；文理之通，究在何日”者邪？故此初不足难程、朱难矣也。
所难者，逐事用心，劳而寡要，不免陆子之所谓“支离”耳。故陆子欲先立乎其大者。然离开事物，而欲先用力于心，又不免失之空洞矣。若心之大本已立，又何须用功邪？
故必待王阳明出，谓知者心之体。用力于知，即是用于心。而心之本体既为知，必有被知之客体，客体即物也。主客体不能分离，故用力于物，亦即用力于知。至此，然后朱、陆之说，可合为一也。敢曰：自朱、陆至王，实系辩证法之进化也。
宋学自朱、陆而外，又有浙学一派。此派起于吕祖谦。＇字伯恭＇祖谦好读史，＇重事功故。时人为言：“伯恭知古，君举知今。”＇浙东学者承之。其后分为永嘉、永康两派，永嘉以陈傅良、＇字君举＇叶适（字水心。在诸人中最有才德，然于理论上颇粗浅）为眉目，永康则以陈亮＇字同父＇为巨擘。亮与朱子之辩论，乃针对贵王贱霸之意而发，其意谓英雄豪杰之心，皆有合乎天理之处，特不能纯耳，就其合时，亦与圣贤无异，故不可一概排斥，反使人认为不合天理，亦可有成：其言殊有理致。特亮之为人，不甚轨于正耳。叶适则颇攻宋人之空谈，其议论几于从根本上攻击宋学矣。宋代浙学，实开清代浙东史学之先路，亦为源远流长；但在理学中，不能称为正宗，以理学重内心，浙学偏重事功也。关学（张载一派）亦重实行，但偏于冠、昏、丧、祭之礼及缔约等，偏重社会事业及风俗改良。浙学则喜言礼、乐、兵、刑，偏重政治制度：此二者之异也。
理学家虽系以唯物论攻击佛学之唯心论，然其结果堕入空虚，亦与佛学家无异。惟佛家究尚有一成佛之希冀，虽后来竭力遮拨，究竟能知此意者系属少数，理学家讥其多著这些例子，如一点浮云翳太虚，不是真空者也：此�
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