国学知识大全-第43部分

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发而为意，有意则渐著而为念。意不可以动静言，动静者念也。意本生生。造化之几不充，则不能生。故学贵从收敛入。收敛即慎独，此凝道之枢要也。欲悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。以念头转动为生几，则落第二义矣。”其分别生生之机与意念，实绝精之论也。（塘南曰：“性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间。若知前求体则著空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发；合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者，无对也。无对则一，故曰不贰。意者，知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。”又曰：“性廓然无际。生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动，辨别邪正之谓也。此几生而无生，至微至密，非有非无。惟绵若存，退藏于密，庶其近之矣。”）

　　　　思默亦主研几。其说曰：“所知因感而有，用之发也。能知不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，于穆中一点必不能自己之命脉。圣门学者，惟颜子能在知上用功，其余多在所知上用力。”又曰：“诚无为，几则有善恶。何者？凡动便涉于为，为便易逐于有。逐于有，则虽善亦粗，多流于恶。故学问全要研几。研者，研磨之谓。研磨其逐有而粗者，务到极深极微处，常还他动而未形，有无之间的本色，则无动非神矣。”其说亦极入微也。

　　　　传姚江之学者，当以泰州为最雄伟，而其流弊亦最甚。泰州之学，始自心斋。其行本怪，其学又纯是蒲翰辙环意见。（王良，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。七岁，受书乡塾。贫不能竟学。从父商于山东。常袖孝经论语大学，逢人质难。久而信口谈解，如或启之。虽不得专功于学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕，梦天堕压身，万人奔号求救。先生举臂起之。视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。自此行住语默，皆在觉中。乃按礼经，制五常冠、深衣、大带、笏板服之。曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”时阳明巡抚江西，讲良知之学。大江之南，学者翕然信从。顾先生僻处，未之闻也。有黄文刚者，吉安人也，而寓泰州。闻先生论，诧曰：此绝类王巡抚之谈学也。先生喜曰：有是哉？王公论良知，艮谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也。如其异也，是天以艮与王公也。即日启行，以古服进见。至中门，举笏而立。阳明出迎于门外，始入。先生据上坐辩难。久之，稍心折，移其坐于侧。论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜，称弟子。退绎所闻，间有不合。悔曰：“吾轻矣。”明日，入见，告之。阳明曰：“善哉！子之不轻信从也。”先生复上坐辩难。久之，始大服。遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾禽宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。阳明归越，先生从之。来学者多从先生指授。已而叹曰：‘千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？’因问阳明以孔子辙环车制。阳明笑而不答。归，自创蒲轮，招摇道路。将至都。有老叟，梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。晨起往候，而先生适至。时阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门在京者劝之归。阳明亦移书责之。先生始还会稽。阳明以先生意气太高，行事太怪，痛裁抑之。及门，三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：‘艮知过矣。’阳明不顾而入。先生随之，至庭下，厉声曰：‘仲尼不为已甚。’阳明乃揖之起。阳明卒于师，先生迎哭，至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，辩才推龙溪，然有信有不信。惟先生于眉睫之间，省觉人最多。先生以九二见龙为正位。孔子修身讲学，以见于世，未尝一日隐也。有以伊、傅称先生者。先生曰：‘伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。伊、傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。’黄梨洲曰：‘此终是蒲轮辙环意见。于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘也。’”）故其后多豪杰之士，而其决裂亦最甚焉。心斋格物之说：以身与天下国家为物。身为本，天下国家为末。行有不得，皆反求诸己，是为格物工夫。故齐治平在于安身。知安身者必爱身敬身。爱身敬身者，必不敢不爱人，不敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之，而身安矣。一家爱我、敬我则家齐，一国爱我、敬我则国治，天下爱我、敬我则天下平。亦仍是蒲轮辙环意见也。

第73章　理学纲要（25）（）　
心斋弟子，著者为王一庵（名栋，字隆吉，泰州人）、徐波石（名樾，字子直，贵溪人）。一庵谓诚意即慎独，其说颇精。（其说曰：“身之主宰谓之心，心之主宰谓之意。心者，虚灵善应，而其中自有寂然不动者，为之主宰，是之为意。人心所以应万变而不失者，只缘有此灵体；不虑而知，为之主宰耳。圣狂之分，即在此主宰之诚不诚。故诚意工夫，即是慎独。独者，意之别名。慎者，诚之用力者耳。以此灵体，不虑而知，自作主张，自裁生化，故谓之独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则不可谓之独矣。若谓意为心之发动，而欲审机于动念之初，则情念一动，便属流行，于此用功，恐仓促之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。非圣门诚意之功，先天易简之学矣。”）波石之学，则以不犯手为妙。谓人心自然明觉。起居食息，无非天者。又从而知觉之，是二知觉也。所谓“见成良知”也。波石之学，传诸颜山农（名钧，吉安人）及赵大洲（名贞吉，字孟静，内江人）山农好侠，学主率性而行。大洲亦谓禅不害人。山农之学，传诸何心隐（本性梁，名汝元，字夫山，后自改姓名。吉州永丰人）及罗近溪（名汝芳，字维德，江西南城人）心隐亦豪杰之士。尝授计乩者，以去严嵩。近溪之学，以赤子良心，不学不虑为的；以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大。谓“此理生生不息。不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沈滞胸鬲，留恋景光，是为鬼窟活计”。实禅语之精者也。近溪之传，为焦澹园（名竑，字弱侯，南京旗手卫人）及周海门（见前）。澹园尝驳明道辟佛之说。海门教人，亦以直下承当为贵。尝问门人刘塙曰：“信得当下否？”曰：“信得。”“然则汝是圣人否？”曰：“也是圣人。”曰：“又多一也字。”洪舒民问：“认得心时，圣人与我一般。今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道，今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二乎？”曰：“无二也。”曰：“如此何有乡人疑？”曰：“只为他时便不能如此。”曰：“违则便觉，依旧不违。”曰：“常常提起方可。”曰：“违则提起，不违提个什么？”皆禅机也。海门之学，传诸陶石蒉（名望龄，字周望，会稽人）亦泛滥方外，与澄然、澄密、云悟诸僧交。大洲之学，传诸邓太湖（名豁渠，初名鹤，内江人）。太湖尝为僧。其学只主见性，不主戒律。身之与性，截然分为两事。又有方湛一者（名兴时，黄陂人），曾入太和山，习摄心术。又得黄白术于方外。尚玄虚，侈谈说。龙溪、念庵，皆自为奇士。耿楚倥（名定理，字子庸，黄安人）初出其门；后知其伪，去之。事邓豁渠、何心隐，皆有得。不烦言说，当机指点，机锋迅利。其兄天台（名定向，字在伦）则排斥狂禅，力主实地。然其弟子管东溟（名志道，字登之，娄江人）著书数十万言，仍多鸠合儒释。盖其末流之势，业已不可遏止也。

　　　　王学流传，梨洲明儒学案，分为七派（浙中，江右，南中，楚中，北方，粤闽，泰州），其崭然见头角者，实惟浙中、江右、泰州。江右最纯谨。浙中之龙溪，泰州之心斋，天分皆极高。然其后流弊皆甚。论者谓阳明之学，得龙溪、心斋而风行天下，亦以龙溪、心斋故，决裂不可收拾焉。盖浙中之弊：纯在应迹上安排、凑泊，则失之浅俗。玩弄本体，以为别有一物，可以把持，则堕入魔障。而纯任流行，尤易致解缆放船，绝无收束。更益以泰州之猖狂机变，遂无所不至矣。清张武承（名烈，大兴人）撰王学质疑，攻王学流弊曰：“高者脱略职业，歇睡名庵。卑者日沉迷于酒色名利。案有楞严南华者为名士。挟妓呼卢、裸而夜饮者为高致，抗官犯上、群噪而不逊者为气节，矫诈嗜杀、侥倖苟利者为真经济，谨纲常、重廉隅者为宋头巾。举天下庠序之士，如沸如狂；入则诟于家，出则哗于朝。闯、献之形，日积于学士大夫之心术，而天下不可为。”流弊如此，宜其为一世所疾恶也。然如张氏所述之情形，何代无之？则亦不必尽归咎于王学耳。

　　　　有明诸儒

　　　　明代理学，当以阳明为中心。前乎阳明者，如白沙，则阳明之先河；与阳明并时者，如甘泉，则与阳明相出入；后乎阳明者，如蕺山，如见罗，则与阳明小异其趣者也。故阳明之学，是非然否且弗论，其为明代理学之中心，则好之者、恶之者，皆不能有异辞也。

　　　　白沙之学，主静中养出端倪。其初求之简册，累年无所得。一朝以静坐得之。然后见此心之体，广大高明，不离日用。一真万事，本自圆成。不假人力，无内外、大小、精粗，一以贯之，其言曰：“人争一个觉。才觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。”又曰：“终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大；无内外，无终始；无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色任他本来，何用脚劳手攘？”

　　　　白沙之学，吃紧工夫，全在涵养。以虚为本，以静为门户，以勿忘勿助之间，为体认之则。或訾其近禅。或谓有明之学，至白沙而后精，至阳明而后大云。或问龙溪：“白沙与阳明同异？”龙溪曰：“白沙缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变，彻底练习，以归于元。譬之真金为铜铅所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。师门有三种教法：从知解而得者，谓之解悟；未离言诠。从静中而得者，谓之证悟；犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源；愈摇动，愈凝寂；始为彻悟。”龙溪教人，向偏于事上磨炼。此说亦不离此旨。然白沙与姚江之大小，则于此可见矣。

　　　　与阳明同时并称者，厥惟甘泉（湛若水，字元照，号甘泉，广东增城人）。甘泉为白沙弟子。阳明尝溺于二氏，与甘泉交，乃一意圣学。阳明主致良知，而甘泉标“随处体认天理”为宗旨。两家各立门户。湛氏门人，不如王氏之盛。然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。其后名湛氏之学者亦多，湛氏亦有明一大师也。

　　　　甘泉之说，有与阳明极相似者。其说天理曰：“天理二字，人人固有，非由外铄。不为尧存，不为桀亡。故人皆可以为尧舜，初学与圣人同此心，同此一个天理。虽欲强无之不得。见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，不知不觉，萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，忽不见了，盖心不存故也。心若存时，自然见前。”此犹阳明之言良知也。又曰：“心存得中正时，便见天理。”又曰：“心中无事，天理自见。”亦以天理为在心。又曰：“后世儒者，认行字别了。皆以施为班布者为行。殊不知行在一念之间耳。自一念之存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心，即行也。”此亦阳明知行合一之说也。所异者，阳明以为心即理，甘泉则虽谓理在吾心，终不免体认于外以足之耳。

　　　　甘泉之说曰：“格，至也。物，天理也，即道。格即造诣之义。格物，即造道也。知行并进，学、问、思、辨、行，所以造道也。故读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。”此纯似程子“穷理亦多端”之说。然甘泉又不甘居于务外，乃曰：“以随处体认为求之于外者，非也。心与事应，然后天理见焉。天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。”又曰：“尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。允执之者，吻合于心，与心为一，非执之于外也。若能于事物上察见天理，平时涵养，由中正出，却由仁义行之学。平时无存养工夫，事到面前，才寻讨道理，即是行仁义；即是义外；即是义袭而取之者也。”既曰天理为人人所固有，初学与圣人无异，又必待事物上察见，未免自相矛盾。若曰心与事应而后天理见，则心岂有不感时邪？甘泉盖恐人堕入见成良知一路，故欲加之以学、问、思、辨、行之功。（或问：“先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。依着自己是非之心，存养扩充将去，便是致良知；亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者言良知，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也邪？”曰：“如此看得好。良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言。皆说心知是非皆良知；知得是便行到底，知得非便去到底；如是是致。恐师心自用。还须学、问、思、辨、行，乃为善致”）而不知言精察于吾心之理，以为规矩准绳，而施之于事为，与体认于事物之上，以求吾心天理之著见，然后持之以为应事之具，其简直迂曲，则大有别矣。若谓离事物无从精吾心之理，则又有说。甘泉之言曰：“阳明与吾，看心不同。吾所谓心，体万物而不遗者也，故无内外。阳明所谓心，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”（阳明谓“随处体认天理，是求之于外”）梨洲评之曰：“天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为成说所拘也。天理无处而心其处。心无处而寂然未发者其处。体认者，亦惟体认之于寂而已。今日随处体认，毋乃体认于感？其言终有病也。”

　　　　或问聂双江：“随处体认天理何如？”曰：“此甘泉揭以教人之学，甘泉得之罗豫章。豫章曰：为学不在多言。但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲自退听。由此持守，庶几有功。”案双江之说，殊能得其来历。甘泉之说，实与豫章之说，息息相通。但豫章之说，少偏于静。甘泉不以为然。乃改“默坐澄心”为“随处体认”，欲合“静而存养，动而省察”为一耳。然欲合此二语为一，随处体认天理，实远不如致良知之简捷而深入也。（阳明与毛古庵书：“致良知之说，与体认天理之说，本亦无大相远。但微有直截、迂曲之差耳。譬之种植：致良知者，培其根本之生意，而达之枝叶者也；体认天理者，茂其枝叶之生意，而求复之根本者也。”）

　　　　随处体认天理之说，虽曰理在吾心，实仍即物求理之变相。其失易堕于支离。故其后学，咸欲以直截救之。湛门如吕巾石（名怀，字汝德，广信永丰人），则以为天理良知，本同宗旨。如洪觉山（名垣，字峻之，徽州婺源人），则谓体认天理，是不离根之体认，工夫全在几上用。如唐一庵（名枢，字惟中，归安人），则标“讨真心”三字为的，谓随处体认，或失于反身寻讨；致良知，或失于误认灵明。如许敬庵（名孚远，字孟仲，德清人。学于唐一庵），则谓学以克己为要，谓人有血气心知，便有种种交害，虽未至目前，而病根常在；必在根上看到方寸地不挂一尘，方是格物。皆鞭辟入里，浸浸近于王学矣。其初学于许敬庵，后倾向王学，而又能救正王学之失者，厥惟刘蕺山。

　　　　蕺山标慎独为宗旨。其说曰：“知善知恶之知，即好善恶恶之意，亦即无善无恶之体。意者，心之所存（心之主宰），非所以发也；心之体，非心之用也（流行为用），与起念之好恶不同（念有起灭，意则常存常发）。人心无思无不思，无思虑未起时。必物感相乘，思为物化，乃憧憧往来耳。阳明以诚意为主意，致良知为工夫。谓诚意无工夫，工夫皆在致知。殊不知好善恶恶，即知善知恶；非知善后好，知恶后恶，故更无知善知恶之可言。然则知即意也。好必善，恶必恶，故心善。意者，心之所存。好善恶恶之心，即好善恶恶之意，故意有善而无恶。（恶恶即恶不善，恶不善即好善）此所谓独知也。良知不虑而知，诚者不思而得，故诚即知。致也者，诚之者也。离却意根一步，即无致知可言。故诚意慎独非二事。宋儒不从慎独认取，故不得不提敬于格物之前。阳明云：有善有恶者意之动。是以念为意。善恶杂糅，何处得觅归宿？专提致良知三字，遂致以流行心体承当。今知诚意即慎独，离意根一步，即妄而不诚，则愈收敛，是愈推致；而动而省察可废。何也？存养不专属静，省察正存养之得力处也。”案蕺山之说，盖宗江右，而尤于塘南为近。

第74章　理学纲要（26）（）　
初为阳明之学，而后变焉者，又有李见罗（名材，字孟城，丰城人。学于邹东廓）。见罗提“止修”二字，以止为主意，修为工夫。谓“人生而静以上是至善。发为恻隐、羞恶、辞让、是非四端，有善便有不善。知是流动之物，都已向发边去。以此为致，远于人生而静以上之体”。故主“摄知归止”。“刻刻能止，则视听言动，各当其则，不言修而修在其中。稍有出入，不过点检提撕修之工夫，使当归于止而已。”见罗辟阳明之说曰：“释氏以知觉运动为性。吾儒本天，故于性上只道得一个善字。就于发用之际，见其善之条理。恻隐名仁，羞恶名义，辞让名礼，是非名智。未尝云有善无不善也。后儒曰：无善无恶者心之体。以其就知上看体，知固有良有不良故也。玉本无瑕，只合道个白，不可云有白无黑。水本无污，只合道个清，不可云有清无浊。无善无恶既均，作善作恶亦等。何也？总之非吾性所有也。见性一差，弊至于此。则知知觉运动，不可言性；儒者之学，断须本天。程朱之论，固自有其独到之处也。”案见罗此辩，殊失阳明本意，参观前两篇自明。见罗又谓“致知二字，并列于八目之中。知本知止，特揭于八目之外。略知本而揭致知，五尺之童，知其不可。自古之欲明明德，至一是皆以修身为本，详数事物，而归本于修身。本在此，止在此。知本者，知修身为本而本之。知止者，知修身为本而止之。知修身为本而止之，即止于至善也。”合“此谓知本”之本，与“一是皆以修身为本之本”为一，亦未必其遂安耳。

　　　　东林之学，与阳明有异同者，为顾径阳（名宪成，字叔时，无锡人）及高景逸（名攀龙，字存之，无锡人）。泾阳提出性字，谓“性是心之根底。舍性言心，必堕情识”。“善即心之本色，说恁著不著？明目之本色，聪耳之本色，说得个不著否？何云无善乃不著于善耶？”景逸主格物，谓“不穷其理，物是外物。穷其理，物即吾心”。“学者无穷工夫，心之一字，是大总括。心有无穷工夫，敬之一字，是大总括。心无一事为敬。主一之谓敬。无适之谓敬。人心如何能无适？须先穷理，识其本体。”“圣人只从矩，不从心所欲。徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是为无矩之心。以应天下之物，师心自用而已。”“阳明曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物，各得其理。是格物在致知。又曰：格，正也。格去心之不正，以归于正。是格物在正心诚意。”“吾人日用，何尝离格物。开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本。善知本者，时时格物。格透一分，则本地透一分，知地透一分。谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去知远矣。”案高、顾所辟，皆王学末流之弊。若阳明本说，则实不如是也（景逸又曰：“阳明曰：有善有恶意之动。善谓善念，无善则无念。吾以善为性，彼以善为念也。”此说亦非。参看上篇钱绪山之说自明）。

　　　　总论

　　　　以上各篇