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新批判主义-第5部分
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传统是什么？摩罗说的好，随着时间的推进，棋琴书画打拱作揖叩头跪腿这些外部演示的传统正在不同程度的渐渐消失，可是对于人心的阴暗和权谋的肮脏的欣赏、崇拜和玩味却成了人们体现文化品位、维持文化认同的最后的堡垒和图腾。这其实是中国文化中最有吞噬力的精神黑洞，无数才华横溢的文人学士都不幸栽倒在这个黑洞里。这种精神空间十分狭窄。 精神色彩单一，被实用理性和乐感文化腐蚀了灵魂、被权术、暴力、奴役、仇恨扭曲了神经的生活，——这样的生存状况和精神状况依然持续地存在着，如果这样的情况不发生改变，很难说我们已是现代人了。是的，传统已融入到我们的一言一行之中了，融进了我们的思维方式之中了。早在1988年出版的《耻辱者手记》里面，摩罗表达了某种自审和忏悔的企图：“我活了这么多年才知道实际上一无所赖，也就是说，原来我是个无赖，是一个地地道道的非人……我的写作乃是表达一个清醒的无赖对于生命这个地狱的惶恐与恐惧，乃是展示一个清醒的无赖自身生命的罪恶与耻辱。”应该指出，摩罗停留在狂人式的“罪的自觉”和“个的自觉”里，停留于发现国人思维方式缺乏超验之维的尴尬里，未能沿着忏悔的宗教情怀再向前走一步。90年代以后，摩罗有了觉悟。摩罗一直直面着他对人的失望，他对耻辱意识的挖掘与批判凸现了内心的绝望，对整个世界的绝望，渐渐开始扩展视野，向佛陀基督寻求精神出路和信仰支持，这与半个多世纪以前鲁迅沉浸于孤独和绝望之中苦苦挣扎赤膊形成 鲜明对比，作为鲁迅精神衣钵的继承者，摩罗最终看到了人的有限和罪行，从而抛弃了对人的期望，而在精神上走向上帝 ，至此一个底层知识者完成了精神的变异。摩罗对近代以来启蒙主义和人文主义的质疑，并走向对信仰的求索。因为大地的绝望而走向对天空的仰望，这是摩罗的两本新作中最令人欣喜的现象，这也是中国二十世纪“精神界战士谱系”的一次自觉变异。摩罗说：“十年之后，我希望我们这一代人在回答读者的时候，能够说：‘我主要是重复五四先贤的话，同时我也补上了一个东西。’这个东西是什么，我觉得应该是‘信仰’。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。” 摩罗正是从鲁迅面对“无物之阵”的绝望里，得到启示从而完成精神变异的。
与西方现代文化不同，西方现代文化的重要特征不在于确立自我，因为自我已经实现，相反他们怀疑自我、反思自我、质疑自我；而中国现代文化主要任务是在确立自我，这是当前的问题所在。鲁迅的杰出之处，让我们看到一个真正的中国现代作家身上的独立的品格，他试图建立自己的道路和世界。中国现代社会是一个要诞生真正的现代个体的时代，而不是个体已经存在和社会构成了截然对立的时代。我们谈批判、谈否定、谈和社会的对立，其实都是为了诞生自我，而不是自我已然存在。从专制文化土壤里走出的人如何确立“自我”呢？一句话，我们每个人应进行自我批判。毫无疑问，鲁迅是现代作家中唯一突出地具备自我批判意识的作家。历来知识分子的批判对象从来是指向社会的，而不指向知识分子自己用以启蒙的“知识”本身或知识分子本身。张梦阳先生提出的鲁迅侧内省而胡适重外取，“内省”难于“外取”，鲁迅思想深层在“深思”的论述，邓晓芒先生提出的外取容易而内省最难的论述，认为鲁迅思想主要在“反思”，以及对二人所源出的欧陆与英美自由主义的分析，都有着惊人的相似。的确，鲁迅是最爱反思和深思了。张福贵在〈〈经典化理解：当下鲁迅研究不可缺少的题〉〉一文中概括到：
鲁迅一生中提出了无数个社会思想文化的命题，而这些命题无论是对于历史中国还是对于现实中国来说，都具有经典性的价值：“改造国民性”、“致人性于全”、“世界人”、“幼者本位”、“拿来主义”、“反抗绝望”、“习惯与改革”、“无物之阵”、“瞒与骗”、“精神胜利法”、“一切都是中间物”、“不满是向上的车轮”、“反抗绝望”、“过客”、“看客”、“大时代”、“人各有己”、“解剖自己”、“面子问题”、“黑色染缸”、“中庸与卑怯”、“儒术与儒效”等等。每一个命题的背后，都经历了一个深刻而痛苦的思想过程。通过这些命题，鲁迅为社会的现代化转型和民族人格、个体人格的重铸确立了基本的框架。这些命题以及鲁迅关于这些命题的阐释，已经成为中国文化和民族精神的宝贵的思想资源。其所确立的思想道德境界，是需要几代人的努力才可能完成的历史任务。当下之所以有“说不完的鲁迅”之说，其思想渊源就在这里。当代鲁迅研究学者之中，汪晖、 王晓明、 徐鳞、 吴俊 、吴小美、 王乾坤 、钱理群 、夏济安，日本的竹内好、 尾丸常喜 诸人对鲁迅丰富的精神世界均有着探讨。大陆学者之中，对于鲁迅内省的精神气质，有着较大发现和揭示的学者是汪晖，他在《反抗绝望…………鲁迅的精神结构与研究》（上海人民出版社1991年8月版）一书提出的历史“中间物”概念及其精神哲学意义，以悖论的思维方式探索鲁迅精神结构的复杂性，显示出了独特的深广的思考和非常锐利的思辨性，一大贡献。正如张梦阳先生所说，，“中间物”这一概念的提出，标志着鲁迅研究的重心从客体方面内移到主体方面，从而展现鲁迅作品的心理内容，是鲁迅研究从外向内移位的转折点。就这一点来看，其意义已经很重大了。然而，“中间物”的意义绝不仅限于此，它还有更为深广的精神哲学意义。“中间物”这一概念标示着鲁迅个人是处在“进化的链子上”一环的历史位置上，并非是坐在凝固、永恒的神庙或圣殿里，这样就从哲学基础上解构了对鲁迅的种种神化和圣化。然而，“中间物”概念所标示的绝不仅仅是一种历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受的世界观。汪晖从鲁迅的话语系统中提取出了“中间物”这一概念，由此升华为一种把握世界的世界观，反过来审视鲁迅的精神结构和文学世界，并以悖论的思维方式探索鲁迅的复杂性，就打破了鲁迅研究史上长期存在的那种单一、静止的思维模式和阐释方法，还原出了鲁迅文化哲学的双重历史文化基础，再现了鲁迅世界的内在矛盾，鲁迅研究史上长期存在的一些疑问也就顺势而解了，自然而然地显示出了“中间物”这种把握世界的世界观与悖论的思维方式所蕴含的巨大的活力。（张梦阳 《鲁迅研究的世纪玄览 》）此后，武汉学者青年哲学家王乾坤在他的新著《鲁迅的生命哲学》（人民文学出版社1999年7月版），紧紧抓住“中间物”这个鲁迅思想的原点（元点），追根求源，以“有限”为理论切入点，打开了鲁迅的各个思想扇面，“还原”了鲁迅与古今中外精神文化的内在源渊关系，对于鲁迅独特的哲学思想进行阐释。吴俊对于鲁迅个性心理的研究，徐鳞对于鲁迅虚妄哲学的研究，王晓明对于鲁迅内心世界的细腻把握，伊藤虎丸对于鲁迅精神世界中的鬼气，竹内好对于鲁迅内心世界那个模糊影子的静审，都说明了鲁迅是一个有着最善于精神内省气质的大师。鲁迅的《过客》中蕴涵的现代存在主义的观点，比西方还早，于是有人说，鲁迅起的太早了。主题先行、理性自负、过度阐释，这些确实是年轻学人极容易犯着的毛病，类似这样的文章很多，基本没有什么尺度。路文彬 和丁辉等人就是这样，包括刘小枫，甚至一些狭隘的自由主义者，我相信在变革的今天，鲁迅的意义是绝对不可小看的，简直起到决定作用。如今笼罩在鲁迅头顶上的有几把尺子：自由主义者的尺子，思想家的尺子，哲学家的尺子，文学大师的尺子，这一些尺子都只是一个参照物，但不是唯一的标准，鲁迅先生是“在而不属于任何一把尺子”，这一些尺子却无损先生的伟大。鲁迅深刻之处在于，他是一个专注反省内心精神世界的大师，在这一点上，胡适差远了。
不难理解，中国文化中没有宗教意识，缺乏原罪意识，当然中国文学没有盗火者牺牲精神和原罪的忏悔意识。但另一方面，我们对鲁迅思想中那种以自审意识和忏悔意识为基础的丰富的精神痛苦是否过于隔膜？鲁迅具有中国人中少有的罪感和忏悔意识。鲁迅的批判是从国民性层面上升到了人性层面，从伦理层面上升到了宗教层面，从耻感上升到了罪感的层面，超越了传统的道德反思而切入到了人的灵魂深层。可是；可惜这样的忏悔也是不多的。尽管如此，在一个缺乏宗教传统的大多数人的灵魂都很麻木的国度，这已经是相当令人吃惊的！那么在缺乏神性之维的情况下，这种罪感来自哪里？这跟鲁迅的人道主义意识及对精神和灵魂的重视有关，跟他自身心灵的敏感和丰富有关，跟他内心的天赋良知有关，也跟他抉心自食对自我深层人性和阴暗面的探索和挖掘有关。鲁迅通过对自我的罪的反思来警醒读者的心灵，使他们因受到触动产生罪感而反思自身人性恶，并进而产生忏悔和赎罪意识。他这种对于自我内心的返观、审视和灵魂的忏悔，日本著名的鲁迅研究专家竹内好称之为“回心”，这是从个体意义上讲，从群体意义上来说，是对国族历史和文化伦理的反思。 鲁迅对国民性的批判建立在严峻的自审意识和痛苦的自我剖析的基础之上的，离开了严厉的自我忏悔和痛苦的自我剖析，鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅何以成为鲁迅？正是通过不间断的、痛苦的自审和忏悔，鲁迅才能通过文学创作建立起如此强大，如此深邃的精神主体。当前，我们不缺乏“批判”，恰恰缺乏的就是鲁迅那种深刻的自审意识和忏悔意识。今天只所以要学习鲁迅，就是像鲁迅那样对民族性格的改造和民族历史的现代化进程进行认真的自我反省和历史忏悔，通过自审和忏悔开出中国新文化和未来中国文学的创新之路。
在对中国现状变革的侧重点问题的看法上，邓晓芒先生认为：外取容易，而内省最难；外取正因为容易，所以效果常流于表面，易形成“热点”甚至泡沫；而内省正因为难，所以少有人肯下力气，而真正的变革恰好有赖于此。自清末一百多年来我们“外取”得不可谓不多，但后来均变了味、变了质，是因为空有制度形式而没有自由人，徒唤奈何！胡适的悲剧也正在于此，他的自由主义精神只停留于一种外部的行为方式，他希望这种行为方式成为一种制度，一种国策，因此他的眼睛盯着最高当局和决策者，想做一个旧式的“诤臣”，想对中国这样一个庞大古老的国度通过动几个小手术就加以根本的改变，结果半点都动不了。鲁迅则着眼于更深层次的国民性问题，他抓住的是中国的根本。21世纪胡适热的重起伴随着政治哲学和宪政讨论的喧闹，当然有其不可抹杀的作用，但我仍然感到这种讨论容易陷入一种“诤臣心理”，而并非一种真正学理上的研讨。因为真正学术的研究必须面对今天中国人的文化心理现实，而不是搬来一套什么理论就可以解决问题的。鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，甚至认为它给一些利欲薰心者提供了借口，是有他的道理的。当然讨论还是应该的，只是重点应当放到对国情的适用性方面，这就要求对最重要的“国情”即中国人的精神现状有充分的估计，弄清楚究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行。需要有一批人对中国传统国民性作深入的钻研，而且今天这种钻研应当比鲁迅时代有更加学理化的西方文化参照系，即对西方文化精神有全面深入的了解，而不仅仅是像鲁迅一样受到一些文学作品的薰染、获得一些感性体验。这就是我长期以来对西方哲学、宗教、文学和文化抱有浓厚兴趣的原因。但我认为我是沿着鲁迅的道路继续走下去的，这是与胡适的路子很不一样的。
究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行呢？
胡适先生就非常敏锐的指出中国“自由主义”自所以屡屡失败的重要因素就是——“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以没有走上建设民主政治的路子”，同时东方式的求取内心“自由主义”的“自由”表面上是达观的乐天性的心灵自由，其实质却是中国人阿Q 式自慰精神，从侧面印证了我们东方式的专制自所以合法地存在下来的理由。而这恰恰是“西方自由主义的绝大贡献”。正是在“只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主”的指导下，现代民主的制度化建设才得以推进。譬如：民主中的代议制、无记名投票、政党的多元制“；而我们民族几千年中，却始终没有形成限制“君主专制大权”。胡适先生指出，现代公民的自由，觉非“上天赐予的，而是每个民族用长期奋斗努力争取出来的”。无论自由主义者胡适，还是鲁迅，都在以实际的行动争取一个公民的自由。而当代的一些自由主义者，只是一批在书斋里清谈自由主义思想的理论学者和书生，鲁迅的意义更加突出了。网友袁雁潮先生在解读胡适先生的自由主义一文时认为：今日“自由主义”所以屡屡受挫，主要包括如下因素：一则是现实环境的无奈使得自由主义难以被人认识；二则是自由主义者们的高姿态和叙说方式只是集中在一小撮精英们中的讨论中，大大忽视变革中普通公民处境的变化，而不能运用其学理进行阐述和解释；三则是当今的自由主义者不像其先辈们，缺少所处时代的问题意识和参与意识，一味的钻进怀勉先辈者的情怀或者是逃避自我所处时代的责任感，自恋情节过于浓厚自然而然地削弱了自由主义的影响，不能不说是一种遗憾。
鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，有着深刻的原因。要探讨其中深层的原因，不仅需要鲁迅式的对现实社会的智慧洞察，这其中鲁迅的感性体验以及他的思维方式发挥了主要作用，还要具有西方文化参照系，这一点很笼统，但我以为刘小枫何光沪和何怀宏等学者对基督文化的研究，可以参考一二，有了对于以西方基督文化的深刻了解和自觉，才能做到清醒自觉的理性的反抗，而抵制那种盲目颟顸的非理性的反抗，才能超越仇恨和暴力，但我以为两者中还是前者重要，鲁迅式的智慧十分重要，能培养人处理现实生活的能力的敏感，鲁迅表面看似尖刻多疑，这些都是长期对中国社会观察所培养起来的直觉，有了这种东方人的直觉，就可以牢牢把握对象，不至于迷失和迷信，就能观察到社会的潜规则，只有具备了这种智慧的学者，才能深刻把握中国社会。为此，我觉得现当代学者中的吴思对于潜规则的揭示，黄仁宇的历史研究，曹锦清对乡土中国的扫描，王学泰对流氓文化的批判，王亚南对官僚政治的研究，何清涟对经济的透视，温铁军对三农问题的揭示，李昌平对农村基层政权的透视，陈桂棣对农村底层的揭示，李宗吾对后黑学的研究，二月河和王跃文的官场小说，萧雪慧对教育的研究，杨小凯对基督经济学的研究，孙立平对社会转轨的研究，还有帝王学、官场学、武狭小说、军阀、兵法等的研究，诸多研究都具备了诸多独特的视角，都对揭示到底是什么在阻止宪政起到了积极作用。 总之，只有一批有着精神自觉的类似鲁迅知识分子的出现，才能超越“鲁不如胡”或“胡不如鲁”的思维模式，不在邓晓芒先生所说的“结束轮回”，不再在“怪圈”中兜圈子。也因此，我特别珍视张梦阳先生的这句话：“鲁迅的反思精神就格外具有现实意义。只有经过这种带有深邃哲学意味的深刻反思，才能把中华民族所反复体验的痛苦的历史感受，提升到理论和哲学的高度，而不是停留于感伤和叹息。从而以理论和哲学的高度自觉性避免历史的轮回，开辟新型的未来。”
邓晓芒先生针对学界流行的论点进行了批驳：
对英美自由主义和欧陆自由理论的关系，时下流行的一褒一贬的讨论模式，认为英美模式才是真正的自由主义，欧陆模式则是“从法国大革命传来的一种极权民主政治思潮”，并从法国到俄国再传到中国，还有德国纳粹，都是由卢梭、康德、黑格尔这些人思想中发源的。
邓晓芒先生指出：这些人对 自由的了解出于经验主义的狭隘性而缺乏哲学的深度，只看表面而不涉及实质。他们把极权主义归罪于一种口头上的旗号，而忽视后面的社会文化背景，是找错了根源。国内学术界的状况恰好也是缺乏哲学训练、经验主义泛滥（顾准得到如此多的追随者即可说明这一点，虽然在道德上顾准确实值得崇敬，也有不少经验性的真知酌见），人们热衷于在常识层面上造成大面积的影响，特别容易接受西方那些有表面证据的观点，作简单的逻辑比附。其实，西方自由主义本身是两种倾向的合题，双方都得益于对方，也离不开对方。在这方面，意大利思想家圭多·德·拉吉罗的观点比较持平，他的《欧洲自由主义史》有英译者科林伍德和中译者杨军的译本（吉林人民出版社2001年版），可以参看。我现在正在写一篇文章，试图在这方面作一些澄清。
当代那一些缺乏哲学训练、经验主义泛滥的学者，简单地盲从英国自由主义思想家如柏克、柏林等人那里捡来的（也包括法国思想家贡斯当）后面，这样一种不经深思的自由主义又如何不会贻害当今青年呢？在这以前，读到邓晓芒先生的《从〈文化偏至论》看鲁迅早期思想的盾〉 》一文，文从从鲁迅的局限入手，阐释了他哲学抽象能力的不足。至今仍然记得此文结尾：
为什么会有这么多自相矛盾？可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家“我以我血荐轩辕“的救世情怀，而“拿来“了西方当时最“先锋“的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作“旧弊之药石，新生之津梁“。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及
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