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拯救与逍遥(出书版)-第19部分
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个人意志的确是自由的（有的人执意选择解脱的清虚而非救赎的沉浊，尤论如何，总之作出了精神选择。在有的哲人看来，解脱与救赎都是相对的；没有什么绝对的价值真实，选择什么都是合理的。对这种“算了”哲人来说，不是他自己对绝对的真实既聋又瞎，而是绝对的真实对他既聋又瞎。显然，任何哲学和宗教都无法左右人的精神气质的偶然构成。不过，我们还是可以循着价值现象学的道路追问一番，看着这些精神气质各自会遇到什么样的内在困难。这就是曹雪芹的“红楼”，世界能成其为一个问题的人类精神史背景。
二
道家信念给出一个“心如死灰”的世界，在这个世界中，个体必得领受清虚的孤寂。儒家的“热衷肠”倏突转换为“心如死灰”的石头心肠，无论如何过于唐突。何况，儒家的“热衷”意志消融到哪里去了？人的意志能量有“守恒原则”，如心理能量不灭，只能转换、不能压抑和消除，否则，必然导致心理性精神疾病。儒家的“热衷”意志遭到阻抑后，进入道家的清虚冷寂，究竟在何处安置自身？
为了让“热衷肠”意志变得“心如死灰”，道家发明了坐忘、无我、淡泊……这些毕竟都是消极办法。个体精神在清虚孤寂的自然时间中要得到心灵的安适，还需要积极的游心于意、即个体心智的适意游戏。“人生贵得适意”，成为个体精神作清虚孤寂的自然时间中安身立命的精神功夫。
在道家那里，所谓“意”既是一种精神感觉的意向性，又是一种大生命的“象”境。精神感觉（意、神）与外在自然的境界（象、境）的叠合，的确可谓“言有尽而意无穷”。“意”被看作最高的精神感觉：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子？秋水》）。“意”之所以具有如此高的地位，自然是因为“总”才能把精神融入终极（“道”）。“渊乎其不可侧”的“道”是“意之所随者”，是“无物之象”的象。如果“大象无极”；“意”就是无极大象的显现（象）；“意”高深莫测，因为其所随者“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”、“绳绳小可名”。
“意”因此是自然时间中的一息生命通达道体的唯一路径，是个体的有限性返回大生命的无限性的唯一津梁。“意”根本不是什么“认识论”的识根，而足生存感觉本身。人是语言的存在，人与历史时间的现存世界的关系首先由语言确立下来。要超逾现存世界的历史时间，就得超逾语言。语言的言说暗含着历史时间形态，超逾言说，也就超逾了历史时间。这只有通过达意才能实现，所以，“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也”（《庄子？天道》）。“得意忘言”；“得鱼忘筌”涉及的都是生存感觉问题，仅仅看作语言学或所谓文论的论题，就把庄子搞错了。庄子关心生存问题唯恐不及，什么时候关心过语言学或文艺理论的事情？
在魏晋时代，“意”成为哲学主题绝非偶然，显然与道家信念的政治意味有密切关系王弼提出“言”为“意”之表，旨在“得意”，其目的不过为了体“无”。而体“无”作为一种生存方式直接关涉人如何超逾现存的政治处境：
汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。……从哲学上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘：但既曰精神，则忧兮惚兮；既曰超世，则非耳目之所能达；既曰玄远，则非形象之域。既为绝对则维言超象，非相对知识所能通达。人之向往玄远其始意在得道，证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。①
①汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》。见《中国俩学史研究》，1981年第一期，第38－39页。
在此无需深究言、意、道的关系，也无需详涉“意”理论的历史演进，重要的是，“得意”、“适意”成为个体意志投注的领域，历史时间中的政治热情变转为自然时间中的游心于玄，个体得到快乐、与自然生机（道之另一显象）一体不用说，“热衷肠”的意志力也有了落脚的地方。
“得意”、“适意”无论如何高超，现世关切都被排除了。“意”所追随的“道”即是无——根本虚无，没有任何价值语态上的谓词，任何语态上的谓词对它来说都不相称。生命感觉只有离弃历史时间，不让任何思虑凝碍，才可“得意”、“适意”，进而“体无”。由这两个方面构成的“意”，就是虚怀而归无、心魄而入神，从体无走问无体。
任何冥想都超越当下现在，趋于某种意之所见的境地，但冥想本身仍然与世界具有切实的关系。这种关系尽管可以显得是对世界完全无所谓的感觉意向，却依然是一种意义关怀——世界对于人必须有某种意义。一种冥思宣称自己根本不想知道与世界的关系，更不想知道世界对于它自己是否有意义，冥思成了无所思的游心于意，这种“澄心以凝思”的冥想真的超越了意义问题？关涉意义的冥想要么是道德的、要么是宗教的，道家的冥思本旨在于解脱恶，这种解脱排除现世恶的道德解决的可能性，因而是宗教的。意义问题仍然是道家的“得意”精神的在世关系，“体无”根本不想关涉历史时间，但恰恰只有在历史时间中，“体无”才可能成为一种精神活动。
道家冥思之“意”因此仍然有所粘滞，至少还得依赖一个“无”的本体，而无的本体是超越主体心智之外的；“意”依然是超然之道的“末”，无论如何高超，究竟还有一个“意之所不能察者”。“意”要达到彻底的无所粘滞，就得勾销外在于人的精神感觉的超然“道”体，使之干脆成为精神感觉自身，从而推进“意”的在体论地位。
这一步推进由禅宗历史地完成了。
佛学的终极旨趣在涅槃，所谓无生、无造、无变动的寂静真如。这种灭尽烦恼的净土乐地，就是解脱一切的寂火，“真如”、“真常”的价值谓词，实质上是寂之性海的描述。价值谓词“真如”、“真常”、“极乐”既否定了世间也否定了超世间。正因为如此，真如要求去除一切执着、妄念（“爱灭苦灭圣谛”），包括“意”的执着，使个体的精神感觉返归无智、无趣、无情、无识的寂之性海。在世的一切念都是妄念，人生解脱即在无念。无念就是般若。照此说来，“意”当然也是一种“念”，需要破除。
佛学的出发点是人生无常，从“生、老、病、死、苦、乐”等生存性的恶引导出世界的解脱追求。人生的恶源于生欲，欲生发出种种妄念。由此来看，道家的“意”同样是一种妄念，因为它依然出自于生欲。要达到真如之境，就要破除妄念、消除智慧、根除情念。道家的“无情”的确仍是一种有情、对自然性生命的情。佛家更彻底，连这种情也要灭除。佛学是一种独特的理性主义，要求个体心智用清醒、冷静、理智的态度辨识一切现象，以求得正确的解悟（观空），以冷清的理智态度来对待自己的感性欲求和本然情感，以达到清静无欲。佛学理性主义为破除人的生存感觉中最低限度的要素耗费了惊人的才智，发展出一种独特的“认识论”，其浩繁和精深，恐怕西方理性主义也望尘莫及，尽管其目的是通过理析来消除理性（无念即般若），通过认知来消除认知（无知即知）。当今一些搞哲学的人喜欢在佛学与现象学之间搞汇通，也就没有什么好奇怪了。
以为西方理性主义的旨趣并非人生超越，而是科学知识，显然搞错了。在古希腊哲学中，知识的最终目的是至善，理性主义大师斯宾诺莎竭力倡导清心寡欲。佛教理性主义与西方理性主义的根本差异在于：前者要通过涤除知来达到所谓真知，后者要通过明晰知来达到所谓真知，目的都是为了求得人生的安适，宁静。它们要排除的共同对象就是虚妄：清除人的心智中隐藏着的妄念。对于理性主义来说，世间哪有什么恶（当然也没有什么善），善恶都是人的妄念产生出来的。
据说禅宗是儒道思想的进一步推进，也就是说，儒道思想改造了传入华土的印度佛学，同时，佛学义理也改造了土生土长的儒道精神。这种互相改造的真实内容和实际后果究竟如何？据说禅宗思想有两大特质：简便的悟道成佛方式和自性清静、我心即佛的佛性论。这两大特质恰好是庄玄思想与印度佛学互相改造的结果。
禅宗以“不立文字”、”以心传心”的法则，勾销了印度佛教的理性主义“知识论”。“第一义”不可言说，“识心见性、自成佛道”的规定把深究唯识的“知解宗徒”判为生盲，庄玄的无待理论就推演（中国化）到佛学论域。本来，在道家看来，无知——彻底否弃任何思虑，而不是通过思虑来达到无知（正知、正觉）——无念，才是生命自然的根本保证。据说，禅宗的这一改造把佛学理性主义变换成了佛学直觉主义，是一种高明而“伟大”的改造。其实，这种改造恰恰抛弃了佛学理性主义通过理性的矫正来排除虚妄之见的意图。虚妄之见与正见没有任何差别，只要启用思辩，就错了。“此亦－是非，彼亦－是非”。没有任何真实与虚妄的分别，也就无需用清醒的理智去辨析。庄子极力破儒墨，就是在破妄见。既然事实上存在着种种妄见，勾销通过矫正理性来排除妄见，至多是对妄见视而不见。禅宗何以会比原始佛学更“高明”？
禅宗“直觉主义”以本心为据，真如之境成了庄子所谓“道”在瓦砾、尿溺：“这里无祖无佛，达摩是老躁胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉、等觉妙觉是破执凡夫、菩萨涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了”（《五灯会元》卷七）。在“不用求解，直用直行”的禅法引导下，无所谓尘浊与净土之别：“若心常清净，离诸取著，于有差别境中能常人无差别定，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”（《居士传》卷三十一）。道家的“执意”最终归结为“一切现成”，日常化为砍柴挑水。固然，龙树已提出涅槃与世间无分别，两边皆空之说，为以后禅宗的不弃现世求得涅槃提供了理论根据。但禅宗之所以能把两岸皆空的说法推进得如此之远，没有以佛解玄的“格义之学”和以玄合佛的过程，恐怕不大可能。
三
道家的“不喜亦不惧”仍需要一番精神功夫，“坐忘”得靠“意念”去坐而忘之。禅宗的方便法门消除了“得意”的意志功夫，其义理上的根据就是所谓的“自性清静”、“我心即佛”。解脱无需再以他者（菩萨）宏愿的解救为前提，是因为个体“直了见性”，一切发用据说都是超越性的。
“直了见性”消除“得意”的意志功夫引致的问题，随后再来考察，这里先看一看“良性清静”改造佛学所引致的问题。前面提到，庄学与佛学都把摆脱世间恶作为最终的真实。只不过，“道”多少有生生之气，而真如不受随缘，更加形而上地圆成。但是，道家的终极是根本虚无，佛家的终极却有一个能施大慈悲的人身（佛陀），禅宗把这人身无化为“道”，或者说让佛陀返归虚无的逍遥。尽管也是空，大慈大悲的身位行动毕竟带来净土的盼望，解脱是靠一个超凡人身（佛陀）的解救行动。行慈悲的解救才引出转变生命感觉的功夫问题。在佛学中，关于识、相、色、蕴、业、痴、执的“认识论”学说占了主导地位，无不关涉主体心智的心性转变。这样，终极在体意义上的“寂如”就有可能转换为认知意向上的“空”。禅宗把这种可能性变成了现实性：当超越个我的寂如也是主体心性的规定时，只需稍稍再朝前推进一步，心智的无念就落实为本体论上的大“空”：“日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中”（《景德传灯录》卷五：《慧能传》）。这个能生一切法的大“空”不是宇宙、世界的本相，而是主体的本相——自性，此乃“大身过于十方，本觉超越三世”。一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空。“自性清静”就这样勾销了佛陀身位，解脱无需再以大慈悲的解救行动为前提。
“自性清静”直接引导出神会的“妄念本空，不待消灭”的推论，使印度佛学的出世间法转换为此世间法，道家思想中的根本虚无被安置到主体心意中，取代佛陀的身位，适意变成禅意，佛教精神中本有的大慈悲救恩行动便被空灵为适性。
解脱无需再以解救为前提，是因为个体心性确立起来的绝对根据是超世间的绝对无我之空：无我无欲心则休息，自然清净而得解脱，是曰“空”。这个心性的“本来面目”没有任何宗教价值的规定，行为没有当与不当、善良与险恶的区别，北宗的“诸恶莫作”、“诸善奉行”的规定变得毫无意义。这不就是“自性清静”勾销佛陀身位的结果？印证真妄的个体本心是否确实禀有佛祖传下的本心，已经不再是一种“教”的规定，这种规定完全没有必要了：“平常心是道”。佛陀的大慈悲行动针对现世中的一切无用性，疾病、死亡、冷漠、伪善、腐化、欺骗的救恩，也一同被“自性清静”勾销。吹捧禅宗对宗教性之世俗化的改造，把勾销宗教形态视为伟大创举的人（诸如铃本大拙）真的有佛家情怀、佛家的大智慧？
更奇妙的是，一些以为凡西洋的好东西中国都有的学者把维特根斯坦与禅宗扯在一起。①据说维特根斯坦学说与禅宗都倡导超越语言，两者的高明可以相互印证。这种肤浅的拉扯实在轻率得可怕。
维特根斯坦的“不可说”神秘与禅宗的“第一义”毫无共同之处。首先，维特根斯坦划清语言的界限，是要限制自然科学知识（可说的）侵入宗教信仰，“哲学的正确方法实际有如下述：除去可以说的（即自然科学的命题）之外，什么也不要说”（《逻辑哲学论》，6。53）。这里所谓的“可说”，指经验世界的事实。“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定其无意义。哲学家的大多数问题和命题都来自我们不理解我们的语言逻辑”（《逻辑哲学论》，3。325）。所谓“不可说”，只是表明涉及伦理、审美、宗教的事情，不可用自然科学式的知识说，而非这些价值形态没有意义，宗教、伦理、审美的事情必须以属己的方式说（显示）。所以，维特根斯坦称基尔克果为伟大的哲学家，高度重视托尔斯泰、特拉克尔、陀思妥耶夫斯基的言说，自己也大谈福音。②相反，禅宗的“不立文字”一开始就把剃刀指向宗教、伦理的言说，它要清除的根本不是自然科学知识对宗教、伦理意义的侵害，甚至根本就没有面临过这类问题。“不立文字”清除的恰好是维特根斯坦要守护的价值关切。禅宗把印度佛学中的宗教思虑清除得干干净净（这就是伟大的中国化）、把对世界意义的关怀消除得干干净净，宗教性的无所渭意义反而成了有意义。
①参冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，见《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第546页；李泽厚：《中国古代思想史》，人民出版社1985年版，第203页；李一哲：《禅学阐微》，台湾文史哲出版杜，第174页。
②参维特根斯坦：《文化和价值》，华中科技咨询公司1984年版，第40－49页。
宗教和伦理问题，不能靠理性思辨解决。印度佛学的思辨虽然烦琐，最终意图仍然是取消理性思辨，以便把宗教的生命感觉接纳进来。禅宗勾销印度佛学宗教的理性思辨，不仅抹去佛学思辨的“表诠”，而且以“遮诠”为口实，把任何现世意义的思虑清除干净，非宗教性的无虑取代了佛学的宗教性思虑。丧失了宗教性思虑，还谈什么超越？
据说，维特根斯坦与禅宗对不可言的本体有一种共同的关怀和兴趣。即便说禅宗的性空是一种本体，但是什么性质的？“犹如虚空，无有边畔”（《坛经？般若品第二》）：“不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安静闲恬，虚触澹泊”（《景得传灯录》卷五，《慧能传》）。如果这也能称之为宗教性本体，难道可与维持根斯坦所关切的本体同日而语？对于维特根斯坦，本体是超越的意义世界，上帝是其标志：“上帝和生命目的？我知道，这就是世界。……生命的意义，也就是说，世界的意义，我们可以称之为上帝。上帝的符号可以作为一位父与我们联系起来”。①如此本体难道与性空为本的本体是一码事？
①维特根斯坦：《1914－1916笔记》，1906年版，第165页。
上帝是超验的意义，生命和世界只有从上帝那里才能获得自身的意义（禅宗的“自性”恰恰引不出任何意义），有限的个体必须关切生命的意义、世界的意义、自我的意义以及意志自由和死亡，也就是必须面对现世的恶。“相信上帝意味着，对世界的事实还不能漠然置之，相信上帝意味着，生命有意义”（维特根斯坦：《1914－1916笔记》，前揭，页167）。这种宗教关切与禅宗的“自性”关切有一致之处？难道面对现世的恶竟与“自性清净”、“犹如虚空”有一致之处？“禅通并妙用担水及砍柴”（庞居士偈）难道与“Das Gebet ist der Gedanke an den sinn des le bens”（析祷就是思索生命的意义）有相同的意义？这两种追求生命的透明性的方式可以相互印证？“不离烦恼”、“不出魔界”的规定，要求“事无逆顺，随缘即应，不留胸中”；“宿习浓厚，不加排遣，自尔轻微”；”凭风浪起”、“心如古井”。对于维特根斯坦，所谓“不朽”意味着，人面对现世的恶负有甚至不能用死来解脱的责任；所谓上帝的信仰意味着，人应意识到自己的罪，恶是罪的结果，只有上帝能承负。①禅士何曾有过维特根斯坦那样的对人类责任“锐利甚至痛苦的敏感”？维特根斯坦何曾哪怕一次宣称过对恶的世界应该无所住心？解脱与解救真的没有宗教意义上的根本差异？解脱和解救所引导出的生命感觉真的没有本质差别？难道解脱之超越（所谓“入圣超凡”）不会是一种伪超越？禅宗不仅“不思善、不思恶”，而且彻底破坏精神语言的明晰性，尤其要模糊询问宗教真实的语言的明晰性，抹杀任何区分和限定，在“非思量”中“难得糊涂”。相反，维特根斯坦首先要求澄清语言的混乱，尤其询问价值真实的语言的混乱，以便更清楚地思考应该如何生活。
①参马尔康姆，《回忆维特根斯坦》，商务印书馆1984年版，第61页。
研究哲学如果给你的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，不能使你使用危险的词句时比任何一个……记者都更为谨慎（这种人为了自己的目的使用这种词句），习哲学有什么用？……如果要对或者力求对你的生活和别人的生活进行真正诚实的思考，就还要困难得多。麻烦在于思考这些事清并不紧张激动，倒常常令人不快。既然明显令人不快，就是最重要的。（马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，前揭，页33）
难道维特根斯坦不该对世界的冷酷、残忍、邪恶以及人类深深的绝望怀有深切的关切？他应该像禅师那样把世界“空”尽，在”空境”中消闲于“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”（《无门关》）？
道家的“安时而处顺，哀乐不能入”精神还过禅宗把佛学的宗教情怀践踏得不能再糟了。就算所谓庄禅精神高明得不能再高明，是否可以得出这样的结论：“破对待、空物我、泯主客、齐生死
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