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拯救与逍遥(出书版)-第27部分
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这个十字路口在“教堂”。
一些西方现代诗人并非偶然地将具有决定性意义的争辩安排在宗教的特定场所：陀思妥耶大斯基的“宗教大法宫”、卡夫卡的“大教堂”（《诉讼》）、乔依斯的“忏悔”（《一个青年画家的自画像》）、加缪的“布道”（《鼠疫》）。透视这些场面，聚集在其中的复杂问题将会变得明晰起来。
伊凡抗辩的最后根据是孩子的无辜。如果基督教传统教义宣称，人遭受现世的恶是由于人的原祖偷吃禁果而受的惩罚，伊凡的反驳就是：孩子与原罪没有内在关联。这种考虑方式已经不是《圣经》提示的了。小孩并没有吃禁果，不等于没有原罪。原罪不是一种遗传性的腐败，而是人与上帝关系中的在体性欠然。小孩子在大地上受苦，并非因为受食禁果的原祖连累，相反，人类原祖食禁果的传说恰恰说明了小孩的无辜。
伊凡对理性秩序的拒绝变成了对圣经原罪观的指控，而他的实际含义是，现世生活本身不能用一种理性的秩序来置换。用陀思妥耶夫斯基自己的话来说，人首先应该爱生活本身，爱生活本身甚于爱生活的所谓理性意义和理性秩序。因此，必须驳斥对生活的认识高于生活、对幸福规律的了解高于幸福的历史理性主义。凡真正了解圣经创世纪中的记叙的人都清楚，这恰恰是地道的圣经观点。
加缪对上帝存在的反驳，还没有辨识伊凡的反诘的实际含义就重复伊凡的说法。在《鼠疫》中，加缪设想某个城市偶遇一种可怕的致死瘟疫的袭击，现世生活的安宁被破坏了。在这历史的不幸中，神父帕纳卢竟然要人们忏悔自己的罪过：似乎人们蒙受不幸是罪过所致。加缪笔下的神父说，历史上第一次瘟疫就是为了打击天主的敌人；人们以为只要忏侮，就什么罪过都可以犯，天主等得不耐烦，于是转过脸去，让世人再尝尝鼠疫的滋味。
一位叫里厄医生的人出来反驳神父：上帝凭什么可以随心所欲打击世人，散播鲜血和痛苦作为未来收获真理的种子？如果照亮通向解救的昏暗道路的永生之光，是通过人的受苦显现的，如果上天意志用死亡、恐怖、哀叫把人引向真正的宁静，无异于恶魔的黑暗。帕纳卢神父要人们去爱自己不能理解的东西，里厄医生申言：“我至死也不会去爱这个使孩子们惨遭折磨的上帝的创造物”。①
①加缪：《鼠疫》，上海译文出版社1980年版，第208页（以下随文注页码）。
世界上没有什么事情比一个孩子的痛苦和由这种痛苦所带来的恐怖更重要，没有什么事情比寻找引起这种痛苦的原因更重要。除此之外，上帝给了我们一切生活上的方便，因此可以说，在这之前，宗教没有什么价值。现在，恰恰相反，上帝把我们置于面临绝壁、走投无路的境地，我们都成了鼠疫的阶下囚，我们只得在死亡的阴影下寻求赐予我们的恩惠。帕纳卢神甫甚至不愿利用一些唾手可得的现成话来越过这道囚牢的墙。本来他可以很容易地说，天国中永恒的福乐等待着这孩子去享受，会补偿他所受到的痛苦，事实上是否如此，神甫一无所知、谁能确实肯定永恒的福乐能补偿人类一时所受的痛苦。（《鼠疫》，页214）
加缪让神父与医牛在瘟疫中对质，用意很明显：神父只能解释神的话，医生靠人的力量救人，尽管医术会出错，却不至于靠神的谎骗救人。可是，人的现世受苦难道是上帝一手制造的？走向上帝国的路真的被规定为充满死亡、恐怖、哀叫？
《圣经》中从来没有说世人必得用自己的不幸、生命中的恐怖去补赎自己的罪。相反，四部福音书讲述的是，上帝派遣自己的独生子降临人世，代人受苦，悲惨地死在十字架上。①上帝的救恩是在自己亲身受苦中呈现的，而不是通过罚人受苦来体现的。十字架的磔刑是上帝亲身受苦补赎人的罪，而不是要人去“遭受”存在的痛苦。伊凡和加缪对救赎思想的指控明显基于一种被严重歪曲了的救赎理沦。《圣经》中的确包含着一种历史意义的思想。根据这种思想，基督要在世界末日中重临现世。但圣经的上帝进入历史与世界历史的进程根本不是一回事。基督的上帝在历史中的显现是通过耶稣的生死复活，基督事件作为一个历史事件使世人与上帝在历史
①参瓜尔蒂尼：《王》（Der Herr），1961年版。
困境中相遇成为可能。永恒福乐的纯粹时间突入历史时间成为可能。这里的首要前提是：历史本身并没有意义，如果历史有意义，上帝的救恩就多余了。上帝通过自己亲身受苦进入历史，恰恰因为历史是破碎的、偶然的、无意义的。基督事件才是上帝的时间在历史时间中的朗现。人的生存破碎只有在基督代人受过的受苦中才超越历史的现实性和人自身的罪性。“瘟疫”是历史偶在的本质，对于这样的“瘟疫”，无论如何高明的人间医术也束手无措。凭靠人的自然本性，人无法根除“瘟疫”，即便上帝也无法根除历史中的“瘟疫”。正因为如此，在历史中，上帝的爱唯有受苦。然而，上帝的受若与人的受苦不同。上帝的人能体现在通过基督的受难、复活使历史之时间转化为神圣的时间（超越性时间，Metatime）。这与历史终局的论调毫不相干。《圣经》从来没有说，永恒福乐是人类受难的延续堆积起来的历史终局，历史螺旋上升的循环发展的结果；上帝国就是神圣的现在、上帝受苦的爱中的现在：神圣的爱意使每一息生命的现世时间进入了上帝受苦的爱之中。①永恒的生命不是未来形态，如果连今世的幸福都谈不上，还侈谈什么永生和爱？上帝进入历史中受苦，恰恰是为了世人能在此时此地获得永恒的幸福。所谓”永恒”，按福舟书的含义，既非年代的、亦非历史性的，而是重生性的。福音书中经常出现一个“现在”，表明天堂不在历史形态的终端，而在上帝为世人受苦的爱心，一如地狱不在生命的另一边，而在生命的冷漠。
①参蒂利希：《永恒的现在》，1976年版，第四章第四节。
伊凡和加缪对永恒福乐信念的攻击，同样基于一种被严重歪曲了的永恒福乐学说，这种歪曲乃是把永恒至福的信义变换成历史理性主义。①在《旧约圣经》中，并没有所谓历史意图的说法，历史不过指民族的困境、人的存在深渊，上帝与历史中的民族和个人的关系，是一起在受难的历史中战胜痛苦和恐怖，并没有历史主义的所谓发展规律及其历史终局的规定。《新约圣经》中，历史的观念更为淡泊，救赎纯粹是神义意味的“终末”。对于圣经思想来说，根本就没有什么历史之谜及其解答这样的问题。历史的发展有一个终极目的，并按照自身的发展规律走向这一目的，纯粹是现代理性主义的观念，与基督教的福乐信仰无关。里厄医生的真正敌人，其实不是神父，而是启蒙哲学家。在黑格尔的历史理性主义中，历史发展的规律和终极目的才具有神义论色彩，何况经过黑格尔之后的无神论批判，神义论已经被彻底颠转为一种社会科学的人义论，神义论成了所谓客观的历史自身的规律性。在历史理性（规律）的客观规定下，“那么多像海边沙子似的芸芸众生，那些虽软弱但却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页379）。上帝的救恩被历史规律听取代，人间正义才成为人义论的历史相对主义，为了未来的历史目的，现世的杀戮、疯狂、残忍才成了历史意义的体现。
①连波普尔也晓得：“《新约》里虽然几乎没有什么支持这种学说的东西（指历史理性主义——引者注），但是往往有人认为上帝在历史里显出‘自己’乃是基督教义的一部分；历史是有意义的，而历史的意义便是上帝的意旨。因此历史主义便被认为是宗教的一个必要因素。但我不承认这一点，我认为不仅从唯理主义者或人道主义者的观点来看，并且从基督教观点本身来看，这种见解纯粹是偶像崇拜和迷信”。见《现代西方史学流派文选》，前揭，第158页。
伊凡和加缪反抗披着永恒福乐说外衣的历史理性主义时，没有辨识历史思想中的歪曲和意义颠倒，把思辨神学的上帝、历史主义的必然原则与《圣经》中的上帝等同起来，充满道德热情地得出拒绝上帝存在的结论。加缪要“鼠疫”中的人们作出这样的抉择，要么全盘接受信仰，要么全盘否定信仰：“当一个基督教徒看到一个无辜的人被挖掉了眼睛，他要么丧失信仰，不再信教，要么同意挖掉眼睛”（《鼠疫》，页220）。
加缪提出的选择不仅不真实，还相当蛮横。凭什么基督教徒非得在“同意挖掉眼睛”与否定信仰之间作出抉择？难道基督信仰同意挖掉眼睛？“同意挖掉眼睛”难道不正是一种历史理性主义、甚至虚无主义的信仰？
情形正是，在全盘否定基督信仰（在否定历史理性的信仰同时也否定真实的信仰）之后，结论必然是“同意挖掉眼睛”。这一结论是伊凡和加缪自己推导出来的。勾销上帝的存在之后，他们都坦然接受了价值虚无主义，勾销价值行为的区分及其区分的意义。伊凡以为，上帝的存在只是为了让人分辨善恶，“但如果分辨善恶需要付出这么大的代价，我们又要这该死的分辨善恶干什么？我们的全部认识也不值得这婴孩向‘上帝’祈求时的一滴眼泪”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页362）。加缪照抄伊凡的这一说法：
世界上有善有恶，而且一般地说，人们很容易解释清楚它们之间的区别。但是要深入到恶的内部，把它解释清楚，那就因难了。比如，从表面上看，恶有必要的恶和不必要的恶，有被打发到阴间去的唐璜，也有一个孩子的死亡，因为，如果说唐璜这种放荡好色之徒被雷击毙是应该的，那么孩子为什么要吃苦就无法理解了。（《鼠疫》，页214）
根据伊凡和加缪，孩子们的受若这块苦涩的血包迫使人们放弃对上帝的信仰，从而也取消恶的现实性。据此，德行不再是认真对待恶，人无需再作出宗教德行的抉择，德行成了全盘否定或接受信仰的抉择。
没有全能的天父，区分价值与自然没有意义，恶就成了自然而然的。正如帕斯卡尔所说，没有救世主基督，人的堕落就没有意义，恶的事实将取得优先地位。一切存在的事实就都是自然而然的。这样一来，孩子们的痛苦不也就是自然而然的？“同意挖掉眼睛”不就无所谓同意不同意？人们不就唯有吞下孩户们的痛苦和“同意挖掉眼睛”这块苦涩的面包？伊凡和加缪不都在极力鼓励人们要有吞下这块苦涩的面包的勇气：“难道不能把我痛快吃下去，而不要求我赞颂吃我的事实么”？
对理性上帝的反抗走到它的敌人——历史主义神义论及其颠倒过米的历史人义论相同的立场；人义论的存在相对主义甚至更为彻底，它连历史发展规律规定的价值也不承认。
伊鲍里特能吞下恶的事实这块苦涩的面包，卡夫卡实在吞不下。说他软弱也好，没有勇气、甘于绝望也好，吞不下，总归也是一个事实。
七
卡夫卡吞不下恶的事实，便成了一个“不幸存在”的怯懦角色，没有力量担当起必得担当的绝望，尽管他一再对自己说：“不要失望，甚至对你并不感到失望这一点也不要失望。恰恰在似乎一切都完了的时候，新的力量来临，给你以支助，而这正表明你是活着的”。①卡夫卡的生命感觉哪里谈得上希望，至于要说勇气，更为勉弦。卡夫卡缺乏伊凡和加缪那样敢于绝望的精神。
①转引自汤水宽：《卡夫卡＜城堡＞中译序），见《城堡》，上海译文出版社1980年版，第4页。
不能吞下恶的事实，为什么不能领承上帝的恩典？究竟是一种什么心性在阻止一个人的心灵感领到上帝的救恩？伊鲍里特说得很清楚，是人的自由意志。伊鲍里特和基里洛夫一样相信，神性的权威会剥夺存在的自由：尽管神圣的宁静是诱人的，但人的自由意志会无所适从。
害怕丧失自由意志，是现代诗人离弃圣经的上帝的另一原因。据说，教会利用了人不能没有膜拜者以及无力拥有属于自己的自由的弱点，骗取了人的自由和良心。基督宗教看起来珍视弱者，其实是用虚假的许诺哄骗人交出自由。民众总是软弱的，总想如何尽快找到一个崇拜对象，找到一个能把自己的自由尽快转让给他的权威。“宗教大法官”的传说讲的正是，谁能安慰人的良心，谁就可以支配人的自由。
理性的人是经过启蒙的民众、所谓经过启蒙，意思是懂得了自己拥有自由意志，懂得人失去自己的自由意志后随之而来的只是恐惧。乔依斯的斯蒂芬正是如此。斯蒂芬由于情欲的诱惑而陷入肉感的沉迷，醒悟过来之后，他强烈感到需要忏悔；但是，随忏悔而来的却是一幅可怕的地狱图景。“在这羞辱带来的痛苦过去之后，他力图使自己陷于无能境地的卑下灵魂再次站起来。上帝和圣母实在离他太远了：上帝过于伟大和严厉，而圣母又过于纯洁和神圣”。①这就是启蒙后的灵魂写照：既认识到自己灵魂的卑下，又觉得上帝的形象过于遥远。
①乔依斯：《一个青年画家的自画像》，外国文学出版社1983年版，第l；32页。
既然上帝的国遥远得不可企及，永恒的幸福又意味着什么？不就是可怕的地狱里的折磨？
永恒！什么人的头脑能理解它呢？请你们记住这是一种痛苦的永恒。甚至地狱里的痛苦也没有它们这样可防，它们将是无限的，因为它们注定要永远存在下去。但是一方面它们将永远存在下去，而同时它们，你们知道，又是难以忍受的强烈、不可思议地不停地扩张。（乔依斯：《一个青年画家的自画像》，前揭，页150）
上帝的国成了人永不可企及的，一息生命每走近一步，福祉就后退一步，人的追寻成了永罚，而且是丧失了自由意志的永罚。
但是，上帝的国在福音书中并非遥远得不可企及的天堂，而是基督的身位那样近在咫尺。基督的上帝倾身惠顾人类的不幸处境，通过基督的受苦亲临人类的卑下。“永生”不是“永恒”，永生的含义是在上帝国中的重生，“永恒”却是一个宇宙论的概念。①伊凡、乔依斯、加缪都把“永生”与“永恒”搞混了。为什么会搞混？关键在于无视基督。理性的上帝是没有基督的上帝，在理性的上帝面前，人的自由意志才变得尖硬而脆弱。
圣经说过，上帝创造人的时候，并没有赋予他自由意志，因为上帝知道人承受不起善与恶的选择。理性的灵魂被说成人性的尊严和价值所在，是启蒙理性主义说的，不是圣经说的。相反，圣经说人的自由意志是人偷吃知识树果子的结果，善由此成为人的自愿行为，同时，人的恶也是出于自愿，而不是外力所迫。人自己离弃了上帝，只有靠人营构的知识来担当善与恶的生命抉择，因而善恶抉择也是由人的自由意志来决定的。
①参汉斯？昆：《论永生》1983年版。
但理性的人即使有了知识，最终发现自己承负不起善恶抉择，于是就把这一困窘归咎于理性的上帝。永恒福祉本来是上帝与人的原初关系，如今成了人追寻的永远消退着的福祉，人的关涉善恶抉择的自由意志成了追寻永不可企达的永恒的支点。
人的自由意志本来就企达不了永恒福祉，人背离上几帝以后，永恒福祉就成了上帝通过基督事件白白给人的恩典。如今，自由意志在伊鲍里特一类人那里反倒成了拒绝上帝的依据。由于启蒙理性把基督事件判为神话传说的虚构，就消除了自由意志的卑下与上帝的卑下（基督）的必然关联，人的自由意志的卑下就变得孤苦零丁了。
这就是卡夫卡的处境。当梅思金认同了伊鲍里特的基督最终没有战胜自然法则的感觉，他身上的卑下就失去了基督的卑下，陷入“瘫痪无力和绝望的状态”。卡夫卡的作品几乎不再提到基督是偶然的吗？梅思金失去基督，就成了卡夫卡。由于自由意志的怯弱，由于心灵对恶极为敏感，上帝国就有如永远无法企达的神秘城堡，卡夫卡便成了双重意义上的苦役犯：既不能依据自由意志去创造自由的生活，又无法摆脱世界的恶，生命成了无法承受的没有尽头的过程。
《诉讼》的德文原文是Prozess，即“过程”之意。这已经点明了主题：一场没有终结、没有指望的追寻存在透明性的过程就是人卑下的自由意志的真实处境。
罪的含义本来是神义性的，既表明人脆弱、欠缺的天性，又表明人背离了神圣天父的庇护。人一旦失去了基督这一中保，罪仍在人身上，却得不到说明，人想靠自己的自由意志抹去自己身负的罪，结果总是因此陷入恶。
如果把《诉讼》看作一场法律上的罪过及其澄清过程，或个人与庞大官僚机构周旋，就根本搞错了。作为一位表现主义作家，卡夫卡始终通过象征和隐喻来思索。在他那里，象征和隐喻已从一种言词的修辞功能扩展为整个叙事结构，日常的与神性的既径渭分明，也水乳交融。在（诉讼》中，法律的诉讼过程与宗教平性的澄清过程叠合为一个符号，其全部秘密在结局的前一章（在大教堂）充分显示出来。
约瑟夫？K与乔依斯的斯蒂芬有同样的感受。人的存在被“先验地”判了罪（如果没有神义的规定，斯蒂芬沉迷于肉欲不是自然而然的？），由于自由意志的卑下，山于失去了上帝的卑下（基督）；上帝的世界成了一个理性王国，有如一个宗教法庭。约瑟夫？K的整个生活都在宗教审判的阴影下喘息，到处都有法官的影子，法院的神秘存在与供人悔罪的教堂毗邻，而“大教堂的面积真是大得出奇，似乎已经到了人类可以忍受的限度”。①K没有耐性，不得不打破教堂的宁静，卑下的自由意志促使他无意留在这里。如果我们还记得梅思金经历的令其瘫痪的感觉，记得阿辽沙的信念惊恐和最终走向人间，K的意愿就不难理解了。感觉已成熟为思想，卑下的自由意志要自寻人的正常生活。K作出决断：设法摆脱这件案子，让它就此永远了结，过不再受案子困扰的自由生活。
①卡夫卡：《诉讼》，外国文学出版社1986年版，第214页（以下随文注页码）。
法的大门只对K一个人开放，因为只有他才想了结这场诉讼，想得到没有任何困扰的自由。反过来说更清楚，只有失去了上帝的卑下而又不能吞下恶的事实的人，才会有这样的生命感觉，生命成了需要摆脱的诉讼。
对于能吞下恶的事实的人，要得到没有困扰的自由，并非一定要进法的大门。跨越一条界线就可以了。上帝给人的自由意志规定的界线，也就是伊凡、斯塔夫罗金的自由意志跨越了的界线。卡夫卡迈过这一界线，梅思金就会返回拉斯柯尔尼科夫的立场，阿辽沙就会站到伊凡的立场。基于恶的事实，要跨越这一界线不难理解。当神父说，对守门人的每一句话不必承认都是真的，只需把这一切当作必然来接受时，K不得不提出抗议：这是一个可悲的结论，因为守门人的受骗对他自己没有什么危害，但对乡下人却危害极大，因为这是把谎言变成了普遍原则。由于失去了基督中保，K只有求诸于自救，自己澄清自己的无辜，尽管这样一来K可能只有坦然存下恶的事实。
K向神父告辞，他不得不走了。他如何走呢？
K紧挨着神父，在黑暗中，他连方向都辨不清。他手中拿着的那盏小灯早已熄灭。一个银色的直立圣像的光泽在他面前闪了一下，立刻又消失在黑暗中。K为了让自己不至于完全指靠神父，便问道：“现在我们是不是来到大门附近了？”“不是”，神父说，“我们离大门远着呢。你想要走了吗？”虽然K正好当时并没有想到要走，他却马上说：是的，我得走了。……“好吧”；神父一边说，一边向K伸出手来，“那你就走吧”。“不过我一个人在黑暗中认不出路来，”K说。“左转弯靠墙走”。神父说，“然后沿着墙一直朝前走，干万不要离开墙，这样你就可以找到大门了”。伸父才离开他几步，K就高声嚷了起来：“请你等一等！”“我等着呢”，神父说。“你对我还有什么要求吗？”K问。“没有什么要求”，神父说。“你刚才对我真好”；K说，“你向我解释了很多道理，可是现在却好像没有什么关系似的就让我走了”。“可你一定要走嘛”，神父说：“噢，是的”；K说，“你要知道，这是出于无奈”。（《诉讼》，页230）
这就是卡夫卡的处境，或者说梅思金和阿辽沙的结局：在黑暗中没有基督的光就辨不清方向；但神父主动伸出了手。基督圣像本身发光，K看不见而已，他心里的那种“瘫痪无力和绝望的感觉”使他感觉不到光。K离开教堂出于无奈，而无奈的出走仍然需要神父的指引，界线终于没有跨越，尽管也是出于无奈。K像狗一样被杀死时，他仍然眷念那“一束从法的大门里射出来的永不熄灭的光线”。
他的目光落在采石场边上的那幢房子的最高一层。好像有灯光在闪动，一扇窗子突然打开了，有一个人模模糊糊出现在那么远、那么高的地方，猛然探出�
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