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拯救与逍遥(出书版)-第32部分
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什么有这些树木？它们为什么在那里？一切都得不到说明，这个花园、这个城市，以至我自己的存在都没有理由。这一切感受都来自所谓实存的情绪。但这情绪本身又引发出我思，成为一种理智之知。这种由恶心的生命感觉所构成的实存情绪的理智之知，面临一个无法理解的世界（包括实存的情绪本身），却又以此为理由，拒绝任何理智之知以外的说明。基于实存情绪的理智之知明知自己有局限，却赋予自身的欠缺以至高的权利。理智之知以个体实存的情绪为基础，当然不能理解－切超越理性的东西，它的根基本来就是虚无，却又抱怨这个世界和实存本身没有意义，抱怨恶心的存在事实。明明是这基于实存情绪的理智之知不能容忍一种“体积庞大而乏味的观念”，把基督教信念传统视为一剂毒药，却又对自己造成的后果恶心；明明是这理智之知自己一手制造了虚无，又指控虚无令人恶心。
不仅如此，这恶心的理智还汲取全部事实的力量，抵制神圣的上帝，宣称唯有事实才值得考虑。明明是这出于虚无的实存情绪的理智之知不要上帝，却又抱怨没有上帝，进而把自己造成的虚无和恶心的后果归于上帝：“上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有－个无限的和十全十美的心灵去思索它了”。①明明是有欠缺的理智不再思索上帝，上帝不存在却被说成应该为理智陷入尴尬处境负责；有缺陷的理智主动拒斥上帝，并把这种拒斥当作自身确立的首要条件，却又把上帝不存在当作自己受苦的原因：“因此人就变得孤苦伶仃了”。
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，见《外国文艺》1980年第五期，第125页。
加缪又如何说呢？理智本身不懂的东西，本来就没有理性，但人类信念却居然要去解释。人的理智不承认任何超逾理智的信念，因为，从逻辑上引不出这种推论，信念是一种盲目的行动，、一种逃避。荒诞人牢记：“绝对地否认理性是徒劳的。理性有它的范围，在这范围中它是有效的。这恰恰是人类经验的范围。这就是为什么我们想什么都弄清楚。如果我们不能，如果荒诞生于此时，那恰恰是碰上了有效但又有限的理性和不断再生的非理性”（《西西弗斯神话》，页338）。理性既有无上权能，又知道自己有局限，它的根基只是自然法则，它的目光遍及经验的全部已知材料，并且不打算超越这些材料。这样，荒诞人就得到了一个奇妙的结果：理性的局限不是对它自身的限制，反而是对超验的东西的限制，对一切神圣和美好的东西的限制，不相信诸如救赎之爱一类不以自然法则为根据的事情。荒诞人“只知道，在这个聚精会神的意识中，再也没有希望的位置了”；“清醒统治的地方，价值等级就没有用了”（《西西弗斯神话》，页359）。理性把自己的局限（不理解超理性的东西），偷换为对神圣的东西的限制（与这个世界不相干），就确立了以自然法则为根据的理性的最高权威。可是，这自然法则又使人受侮、受苦，于是，理性就把实存的苦恼所引起的怨恨泼向上帝。明明是理性限制并进而取消了神圣，却说从来没有神圣；明明是理性自己一手造成了荒诞，却说神制造了荒诞；明明自己拒斥希望，却说没有希望……
现代虚无主义思想家的“我思”贼喊捉贼。对任何玩弄这种理智戏法且自鸣得意的人，都不妨回敬深谙逻辑是什么的维特根斯坦的一句强有力的缄言：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充满了色彩”（《文化与价值》，前揭，页94）。此外，还得补充：“为眼睛近视者指引道路是很费力的，因为你不能对他说；‘看见十里外的教堂吗？朝这个方向走”（《文化与价值》，页1）。
为什么给眼晴近视者指路很费力，神圣的光亮究竟遇到什么样的一双盲目？“我思”哪里来这么大的气概？实存的情绪及其“我思”显然还不至于有那么大的力量，一定还有别的东西。
是什么呢？
是整个世界的事实形态，是”我思”所退及的整个现世领域、自康德以后，人们认定，理智立足十经验世界这一边，一巳它伸展到超验领域，就成了推理性的虚妄。由”我思”不能越界推演为理糟只能知道、不能相信这样，钾智就从被迫不越雷池转化为以经验1竺界的一切为本己的力星，把经验世界的事实形态和自然法则作为最有分尾的尔西，凭助这分量，理利之我思就有了更充分的理山来拒环［。－帝。不能理解的限制反而成为一种权利，受辱性的知道，变）JR诋毁绝对伸圣的应当，、虎尤主义原则的前提，都是这种清醒的理性主义，都是这种知道和清醒的权能，、这种理知只能是对世界的事实性的理知，清楚地知道、阴自世界的事实性不可克服的毒刺，正如伊鲍‘＇l－特知道并清醒化1扮的自然法则是最高的面对神父的祷片，加缪笔卜的默尔索悻然说：
我呢，虽然看起来两手空空，但是一知道我是怎么回事，我知道一切都是怎么间事，比他（指神丈——引者）知道得清楚，知道我还活着，肯定我即将砚去，是的，这一点绝对有把握……我从前就没有看错，现在还是很正确，永远正确二我过去这样生活，今天换一种生活也无所谓：我过丢办过那件事，没有办过这件事二我没有那样做而这样做，怎样呢？过去所过的日子污佛只是为了等待这一分钟，等特受刑的这一短暂黎明二什么都不重要，没有重要的事情，我明白为什么「
工加缪：《局外人少，见吃外因现代派竹，；l。'l选泛，第一册卜卷，1，海刃艺出版衬＿1984乍版，第4匆么，
五担当荒涎的玫乐与背负十字架的苦行371
出」：这种清醒的知道，“我思”毅然弃绝厂相信的意义和力址，事实的力幼不，可抗拒，冲父的镇静”抵不卜女人的一根头发”“我思”一L。L发现经验世界的事实性无法克服，就决定屈从）一事实性的力最，并声称不能屈从反而是理性的t^，擂，，对此还有币：比加缪说得更为出色的呢？“自然法则在某种限度内―书然是我思的限度内，由于我思的限度是一切的限度，这某种限度就成了绝对的限度―可以是有效的，超过这个限度就会反转过来对自己产生荒诞”（百西西弗斯神话》，页359）；世界是一荒诞，理刊之外的丁f，念也是荒诞，相信理性不懂的信念，就是理招‘的自杀在人不赞同能诞的情况下，世界的荒诞就有厂意义。二毕竟，”我思”能理解后一种荒诞，却不能理解前一种荒诞，它宁肯要这后一种荒涎，也不要前一种荒诞。“对它来说，世界不是这样合理，也没有1仁理J性flj这种程度：，它是不可理喻的，仅此而已”叹西万韦斯神话》，而348）：这不是说，世界的荒诞比起对－华爱的信念来，还远不够荒涎，世界的恶比起对神圣救恩的信念的无聊来，远算不l一什么，接受经验事实的能诞，远比接受上帝的及合情合理，又是们么呢？在这位对冷漠和荒诞感兴趣的思想家看来，基尔克果、舍斯托夫都在用上帝信仰让人放弃清醒的理性。置身一荒诞世界的人不应该这样，他只应该认犷｝1，自己真正的理性就是荒诞的事实：“荒涎，就是确认自己的界限的清醒的理性”
对这样荒诞的思想家，是否应该表示钦佩？是否可以称他了可；起？他的个部精神力量就在于知道，他那些用文人笔墨的今张来装饰的思想不过说，荒涎的事实性很适合人，人也只配一享有这荒涎的事实性一这是不是荣格所说的，理），龙为人类师长的人虔敬地纵容娇。队理‘性将一善歪曲为恶，视人之野蛮状态为当然？
加缪笔厂的默尔索的邻居为了惩罚自己的情妇，诱他与情妇调情，侮辱一位与他既无关（就特殊的个人关系来讲）又有关（就普通的人的关系来讲）的女子，他找不出拒绝的理由；他抚摸情人不是出于爱情，只知道温软的肉体和丰满的胸脯，只知道“让夏季夜晚的凉风吹在我们棕色的身体上，实在舒服”―这就是荒诞人的隽永意味！没有荒诞就不能生存，这世界太需要荒诞，是否因为荒诞恰是这种“舒服”的基本保证？
荒诞思想还有更“伟大”的地方：它赋予世界的荒诞以应然权利，认可世界的事实性的绝对力量，迫使人的精神情怀与之认同，教人们在荒唐的无聊中心安理得，在无耻中不感到羞耻，在冷漠和随便中不感到难受和痛心。通过荒诞的推理―加缪认为最明智的推理，理性用自己的限制把上帝贬到最低限度―无聊，又用同样的限制把经验世界的事实性推到形而L学的地位。萨特“把毁火、挫败、虐待狂和被虐待狂、好色和政治变为本体论的条件。虽然，他揭露了社会的危险区域，但是他却把这些区域改变为存在的结构。他的哲学与其说是蔑视和反抗的表现，倒不如说是一种伦理道德的表现，这种伦理道德教育人们抛弃，切乌托邦式的梦幻和努力，要在现实的牢固基地l－安置自身。……存在主义确实具有一种强烈的实证主义色彩：现实具有最高权威”。。明明在贬低理性，竟冒充在颂扬理性，明明在诋毁人的精神的超越力量，竞大言不惭地侈谈超越，明明屈从荒诞，却有脸面说在反抗，对此，人们难道小会目瞪目呆？
矛马尔库宽：《萨特‘可史唯物主义和哲笋》，见《哲学泽丛少19肥年第？期，第印页。
自耶稣基料受难以来，相信就意味着对事实性的超越、尽管我知道事实性的毒刺，但信仰上帝的我不认可它的巨尤力址，不认可人的生命及其意义应该以事实性为根据，因为我相信自己的生命的真实在＿卜击受苦的爱中，我的生命的意义在子子的牺牲中己得到肯定。，荒诞人判定这样的“相信”才是荒诞的，便接受厂世界之荒诞，荒诞的理知转而肯定生命的赤裸裸的实存，；这理知除了抵御超验价值，认可经验世界的终极权利而外，就再也派不｛－用场，让位十原初生命的激情及其舒服、，虑无1二义的自由就这么来r。否决r理性的自杀，加缪得到了荒诞的自由，这自由确保在谈论和鼓吹荒诞人行径（堂皇作风、喜剧、征服）时，可以心安理得。清醒的理性只是要为虚无的自由作证，因为清醒的理性无法维护反而威胁着荒唐和可耻的舒服，虚无的白山才是荒唐和可耻的舒服的根本保证。难怪虚寿主义要与实证论携于，仿佛那样一来它的脚跟就稳了；“虚无主义的所谓经典含义是与实证论同义的：除了直接被感知、所观察的事物外，对－切都否定。如果谁要问：感知观察正确的根据是什么？回答是：‘利’么也没有’。所以就是虚无”‘）①
荒诞哲学家颂扬所谓“确认自己的界限的清醒的理性”，只是对实证论的理性的颂扬。但理性是否只有实证的意义？所谓实证的界限究竟意味看什么？
说现代虚无主义什么都不相信，有失允当，、其实它相信某种东西，即相信理性只遍及实证的材料。这种相信固然隐含着C格尔文：《从尼采到海德格尔》，见《外国哲学资料》第七辑，第252贝、
四
一种情怀，不过，既然是情怀，就姑且不论。问题在J七，对理性的实证论理解，是否有充分的根据。
理性主义一词极为含混，虚无理J性只是一种类型的理性主义，尽管它常常冒充为唯一正确的理性。就近代思想的实脉情形来看，唯理主义的对立面不是经验主义。就确认真知的标准是理钾的辨析和推论这一点来说，唯理主义与经验主义的立场是一致的。近代经验主义和唯理主义一致认可，真正的知识的构成须合乎数学类型的逻辑法则，并被表述为全称和必然的判断。近代唯理主义与经验主义的重大分野在于，真知的来源究竟是天赋的、光验的理智实体，还是感官知觉或经验（1经验主义不承认有前者，也就不承认在逻辑形式之外有必然的命题和绝对确实的必然真理，人只批有或然的知识。i由此看来，虚无理性显得是一种独特的经验主义。承认真知的根据为理智的辨析和推论，承认真理必由数学式逻辑规则构成，虚无理性并没有把自己与经验论区别开来，相反，虚无理性拒绝承认有大赋的、先验的真理，一切都导源于实存的情绪和个我的现实实存，人因此而不可能有超验的真理。由此可以理解，为什么加缪和萨特都对胡塞尔表示如此大的义愤，胡塞尔的纯择理性主义要，1“永但真理”，他们承受不了。
在知识的来源土，虚无理性认定，“我思”根植于实存的情绪和感觉，这就与经验沦趋同、具有实证论的要素了，夕但虚无主义思想关注的是生存论问题、在世人生的意义问题，经验主二义关心的主要是外部世界知识的可靠性，要排除形而l－学对人的认识的干扰。虽然两者都固执感觉和经验，却有不同的旨趣。实存的情绪和生存的感觉是没有错的，或者说无所谓对错或真假，而日＿也工参梯利：《西方哲学史》下卷，商务印朽馆19r79年版，第抖一巧负
不，丁置换，这样，它就取代户准理主义思想中的天赋和先验位置，而经验论的感觉和经验有可能错，有所谓对错和真假，由此，或然的知识与感觉经验就构成了互相印证，去伪存真的推演循环在虚尤，主义理性那里，实存的情绪涌出的我思一旦有了天赋和光验的位置，就取俏了原有的对立面，没有任何在它之外的东西：，了以脸证其真假对错与否，据说，因此个体的实存就有了绝对自由。』作为“我思”根基的实存情绪，本身没有任何规定，既不导向真知，也不为或然的真知所限制，因为它并不子求一种关丁世界和自身的知识，、这样一来，所谓“确认自己的界限的清醒的理性’”除了确认包含着实存的情绪的事实性，就一无所知，、由干这包含着实存情绪的事实性不可理喻，实存情绪本身又不可反思，就只余下了虚无。“确认自身的限制的清醒的理性”蜕变为一种门协胆性，理性被取消了幻福渠如何呢？一切行为都无所谓合理与不合理，选择这与选择月｝‘没有差别，选择荒诞的、无意义的事情也无所谓无意义。，只有死广：是确实的，所右事实性的毒刺中，死亡这根刺最毒，是一切的终了，它所给子的，当然是虚无。
实证地运用理J贮拉，最终导致取消理性，生存的法则让位于冲动及其本能，尽管美其名口”生命激情”。波普尔曾分折过这种从实证运用的理性到非理性的蜕变逻辑：不接受任何无法以论证或经验来支持的东西的心态，是一种未加批判的理性主义，它的原则是矛盾的，因为其实证主张本身就不能由论证或经验来支持。末加批判的理性主义在逻辑上不能成立，纯粹的逻辑就可以指出这、一点、，换言之，实证运用的理性终归会被自己所选择的武器击败。
牛参艘外尔：遭J，放社会及其敌人》，「卷，台烤桂冠图书公司19别年版，第983螃
所谓，非理性一词也相当含混，如加缪的“‘荒涎”一词，往件引起误解：从理论的形态来着，非理性至少指涉二科‘不同类型的观点‘、毯一先，在种观点看来，现实世界的构成本身，并没有客观的法则和规律性，实在形态并不具有一种合乎理性的确定性，因此也不体现为一个合理性的和谐整体。如果人们推翻莱布厄茨单厂论的前定和谐，就会得到这幅世界图景，，体漠说过，主张现实世界是一个有逻辑连贯性的整体，是人的想象力的迷安、，逻辑连猫性只存在于数学公理和必然的纯粹逻辑领域，但不能普遍应用数学公理那样自明的原则，合理性原则超不出数量比例关系：在现象世界（社会和自然事态）中，一切都是个别的、偶然的，互不包含，相互之间也没有什么必然联系，即便以经验事态为根据的归纳法则，也不能引中出必然性的知识。一切实在现象都没有理性可言，理性无法超出数学的纯粹关联之域，使自身成为整个世界的结构本身。，这样，我们就得到r一个非理性的世界景观，一切合理性只是人的习惯心理和想象的作用。对于这样一种非理们毛全义的主张，现代漩无主义和犹太一基督教的存在哲学都认可。
但是，现实世界的价值意味上的意义与现实世界的自雌构成本身不是一回事，从这一自然构成本身也推不出形而上学的，息义；）换言之，认，吓这种非理性观念，并不等J飞否认现实世界有价值意味＿f。的意义。同样，确认现实世界本身的荒涎、偶然、破碎，并不等于否定现实世界有价值意味上的意义。现实世界的非理性结构并不是人们放弃一切神釜和美好的观念的理由，除非人们认定这神圣和美好的观念就是现实世界的实在形态本身。犹太一纂督教的｝二帝并不是一种存在的实在，否则，神义的法则是没有意义的，
现象世界的非理性既是由干现象实在本身的偶然性，也是由于人的理性不可能为现象世界设置确定性，人的思辨只局限
上人的感官现象C如何来看待这种限制，就会引导出另外两种类酗的非理性主义。
在一种观念下，理性无法摆脱自身固有的局限，但在它自身所能把握和揭示的事物范围内，拥有绝对的权能。由于在它所把握和揭示的事物范围内，无法矛到并确立价值目的和意义，便上张一切关于价值目的和意义形态的信念都是虚妄的。这样，理性就排斥超越日常感知和理知之外的理解和把握，从外部限制切神圣的观念，转而6'－定，理性界限这一边的事态尽管是非理性、偶然的，却最真实、最牢靠：这种理性限度内的非理性主义的实质在于，把一切，J以称之为前理性的东西―不可定义的自我、生欲的冲动以及生存世界的偶然构成等等，作为理性判断所依据的标准。这种非理性主义就是现代虚无主义的理性观念，，它借助J；理性的界限规定不过要确立这样一种信念：只有以生命的非理性本质、无目的的冲动为前提，才能获得对世界的本真性把握：
在这种非理性主义看来，生活的超越关联、对生活的意义意识，以及不以生命和世界的自然构成和主观意愿为依据的神圣价值，根本就不存在。这样，实际的理性界限也就消失r，理性限度内的非理性情绪成为一种相信的依据，由此就会有了荒诞及其赞颂恶和肮脏的信念。11：如马塞尔指出的，人一旦丧失了对生命的意义关联的虔诚，所有界限一旦消失，人们的心灵马上向魔鬼敞开，失去生命的意义关联的人随着理性界限的消失进入某种秩序，在那里，谋杀似乎很容易，也很诱人，以致他们完成厂谋杀却不自觉＜参马塞尔：《漂泊的人―希望形而上学导论》，前揭，页163）。
理性的这种双面刃式的划界权能是否真实呢？理性的界限究竟对外还是对内呢？理性以自己不能理解和把握为理由勾销
超越的价值形态，是否合法？
对理性知识和经验知一识都加以严厉限制的休漠，并没有得出现代虚无主义的非理性主张。像灵魂、实体、＿上帝这」类观念，由于理知的界限：人不能通过f「何知识形态认识它们（，我们不知道它们是否存在，似不知道其是否存在，绝不等于其不存在。说其存在或不存在，都意味着理知知道其存在’了否，这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬，它们宣称上帝不存在，因为理知无法知道，既然无法知道，说上帝不存在同样没有根据。
休漠“温和的怀疑论，，只是从内部界限理知，，所谓从内都来界限理知，其目的是限制理知的份越运用；与之相反，从外部来界限理知，即是以理知的界限为理由，勾销一切超越理知的形态，在这里，理知己然妈越了界限―界限的消失。所以，休漠宣称相信｝：帝。对休漠来说，人无法知道上帝的本质和属性，因而也不能作任何形而1－学的证明，上帝是否存在的问题完全超出了人的经验，人对它不能形成一种清楚的观念：，体漠根据自然法则来批判形而，＇－学的神学论证，并没有得出无神论的结沦。他看到，信仰＿！几帝不是源J－思考，不是源干爱真理，而是出于人类苦境的价值情感上的要求：上帝才是一切希望的源泉、道德的可靠基石出。
维特根斯坦更为坚决地从内部来限制理知：：对理性界限的审定，在休漠之后被康德重新作为一桩大案来处理，以主于有了相反的意味：数学的椎论原理不仅在经验之域有了具有效性，而目＿现实世界中一切可知的事物的认知根源，都只是人的知性。这样，人就有了理由来加强这知性：拒绝理智直观，把理J性联结到知性上，搁置自在之物，尽管他承认自在之物的存在似乎比休漠坚决。“在康德那里，形而上事物之陷入不可克服的二津背反，与否
五担当荒诞的欢乐与背负卜字架的片行37；认理智电观是同一个意思”。（工：维特根斯坦重新提审理性界限的案件，与康德之限制理性的意味刚刚相反，这就是所谓“＇。－楼抽梯”式的内部限制：“衡学限制自然科学的�
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