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拯救与逍遥(出书版)-第4部分
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毕竟有人敢于站出来质问历史的铁血理性的权威。俄国哲学家舍斯托夫写道：
当代科学和哲学最著名的代表们完全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道理性的权威和力量的界限。理性提出了要求，我们就无条件地同意了去神化石头、愚笨和虚无。没有人有勇气去问这样一个问题：是一种什么神秘的力量迫使我们放弃我们在其中看到公正和幸福的一切？理性并不关心我们的希望和失望，甚至还严禁我们提出这样的问题。我们将对谁提这个问题？
确实，思想可以向谁提出真实价值的要求？可以向谁索求挚爱、幸福、自由、正义？按历史理性的绝对命令，思坦命中注定得拒斥可爱的上帝，因为它不是“土生土长”，没有历史的心理结构的基础？人的精神超越不接受这种宣判，不得不起身反抗历史文化心理学和人类学供本的历史理性的权威。
谁能凭借个人的力量左右历史？谁敢说历史会服从人的价值意愿？历史的意志也许真的不可违抗，尽管它既聋又瞎，因为它有客观规律。即便一切主观的价值愿望都会在历史规律面前被击得粉碎，这是否就成了人们放弃爱的意问“主规”价值，无条件供奉冷酷无情的历史理性的理由？人们是否就有了热情赞颂历史的铁血理性的义务？历史理性的铁与血是“客观规律”，人的心灵渴求的爱、良善、仁慈、正义、幸福是“主观愿望”，历史的“客观规律”是否就比人的“主观愿望”更有权利支配世界？价值意向的天平应该倾重哪一边？历史是人的行动，如果没有精神的价值意向，人的历史行动会是什么样的？历史理性难道就不会是一种人为的狡计？
①舍斯托夫：《纪念伟大的析学家胡塞尔》，见《哲学译丛》；l963年第1期，第53页。
就算历史的理性不可抗拒，就算人的“主规愿望”不可与历史的“客观”意志争辩，人自己建构的精神传统和与之相对应的心理结构也不容更改？历史本身已经更改过了。文化史表明，文化传统的链条不是由必然连续性，而是由带来生机的断层构成的。古希腊文化被罗马文化中断，中世纪基督教文化被近代文化中断，中国汉代文化被印度佛教文化中断，清代文化又被西方文化中断。文化的中断纯属历史的偶然，在偶然的历史演变中，“一箱子偷来的”文化并非没有带来一点精神的生机，并非没有清扫一下心理结构的“积淀”。谁都不得不承认，马克思主义为中国现代文化带来了奇特的繁荣。问题不在于“偷运”外来文化是否合理或可能，而在于“偷运”进来的外来文化是否真有价值。被中断的文化本身应该询问的倒是，无论入侵还是主动接纳进来的异质文化究竟是魔鬼还是天使。
本世纪初，忧国的文人智士纷纷转向西方文化。其时，西方虚无主义文化思潮盛行，某些去欧美观光的中国智士以为这就是整个西方文化的下场，证明了西方价值毁灭的现实，决意拒绝西方文化，返回东方的精神故土。这种审慎的态度值得欣赏，但他们并没有致力去发现西方精神的真实底蕴，过于匆忙地回头，遑论彻底审视自己的精神传统。
20世纪有如人类传统文化的末日，任何民族文化传统均不能逃脱重新铸造的命运。自负得很的大儒也难免在西方文化的煎逼下喘不过气来，陷入进退维谷的境地，既不忍离弃自己的“根”，又不能安于自己的根，只有一场精神的冲突，才能使中国传统文化中蕴含着的真实价值得到新生。精神的冲突提供了寻找超历史、超地域的价值真实的可能性，它将使西方犹太－基督教传统中的神性价值对我们来说不再是陌生、异己的，中国的道德－超脱意识对西方来说也不再是陌生、异已的。前提只有一个，它们都必须真实可靠——是否真实可靠，又有待精神冲突的对话来确定。
应该怎样来构成精神冲突的共同话题？迄今，海内外不少学者仍在中西文化的对比中乐而不疲地寻找“共同语言”。在他们看来，庄子是尼采的中国代言人，宋明理学是实在论哲学或康德道德哲学的等价品，易经是系统论的先声……于是，国人有了庄子的存在主义，有了马克思主义或康德伦理学的宋明理学，有了基督教神秘主义的禅宗……再不然就是“不做调人，善通骑驿”（钱钟书语），在中西文化的相遇中罗列、堆砌食色性也的共同点，把中国史书中的行话翻译成西方思想中的概念。
既然庄子已经完成了存在主义的使命，宋明理学已经超过了康德的实践哲学，禅宗佛教已经享有神秘主义精神，何苦还要多此一举翻译西方思想语言？中国传统思想语言已经把西方的精神要义表达干净了，何必再津津乐道西洋行话？既然中国传统文化精神彻底解决了生命的价值和世界的意义问题，何苦再理睬与西方精神的冲突？！我们完全可以无忧无虑摆弄古董，闲逸地玩赏文化逸品，好读书而无需再求甚解。当然，为了文化的汇通，这种语言翻译的游戏总会有人乐此不疲。中国传统文化有历史的自足性，而西方的各种主义还在不断滋生，文化语言游戏永远常新。何况儒家精神向来善于吸收化用。
熊十力、梁漱溟一类大儒反倒令人欣佩。他们拒不接受西方文化对价值问题的解决，因而拒绝用西方哲学语言解释中国文化思想，坚持国粹精神的有效性。如果中国传统文化精神真的像他们以为的那样，远比西方文化精神更妥当地解决了终极价值问题，我宁可相信他们。
把精神冲突中共同语言的构造变成行话的相互翻译，实际看轻了中西方之间深刻的精神品质差异。西方文化精神并不具有中国文化精神中所有的某些品质，反之亦然，但这些不同的精神品质又恰恰关涉到人类共同的精神话题。最为根本性的精神品质差异就是拯救与逍遥在中国精神中，恬然之乐的迫遥是最高的精神境界。庄子不必说了，孔子的“吾与点也”同样如此；在西方精神中，受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救，人与亲临苦难深渊的上帝重新和好是最高的境界。这两种精神品质的差异引导出“乐感文化”与“爱感文化”、超脱与救赎的精神冲突。
这两种不同的精神品质都关涉到人的体验形式和生命形式的普遍性，精神冲突中的共同语言就在超脱与救赎的差异中形成。精神的先在结构造成了一致的话题，精神品质的差异性又为精神冲突的对话提供了前提。如果中西文化精神已经就终极价值的最后根据取得了一致的意见，精神冲突不复存在，对话显然也毫无必要了。
“术语翻译”游戏恰好证明了中国文化传统精神非常缺乏西方文化传统中的某些精神品质。，这种游戏无异于掩盖中国精神传统中的欠缺，遮蔽而不是敞开精神冲突双方的历史文本中的意义，根本上违反解释学的诉求，窒息了现时历史意识中的精神的内在要求，诱使思想沉浸于重新解说的欢悦乐而忘返，遗忘了蒙难的历史中承受着命运诅咒的灵魂在呼求、渴望、追寻，遗忘了历史中孤苦无告的灵魂祈求的安慰和盼望。
精神冲突的对话并不是20世纪文化交融的必然要求，不是中西方文化民族性冲突的必然要求（况且这种冲突只出现在中国），否则，现代思想完全可以依靠交互欣赏或宽容态度来表达交融和化解冲突。精神冲突的对话是20世纪价值虚无的深渊提出的必然要求，是中西传统价值信念都遭到现时历史中的普遍怀疑的厄运所提出的必然要求，是陷入历史困境之中的人的生命形式和体验形式对真实意义的追寻的必然要求。精神冲突将是一场“可爱的斗争”；它将给传统文化精神带来新的品质。
五
为什么要假托诗人的言说来铺陈这场精神冲突？是因为诗人的言说中，中西精神素质的差异最为明朗？中国大诗人歌唱道德－超脱精神：屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、苏东坡、曹雪芹、鲁迅……西方大诗人歌唱神性拯救精神：希腊悲剧诗人，旧约中的雅歌、但丁、莎士比亚、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、艾略特、卡夫卡……精神的品质形态似乎规定了诗的言说，诗的言说突显精神的品质。也许，通过与中西诗人的一番交谈，思想能更深入地透人精神形态的精髓。
谈论诗，不就成了诗学？诗学有自己的学科性，怎么可以成为一场精神冲突的对话？在中国，诗并没有什么“学”（－lo－gie），③而诗论、诗话、诗品极为丰富；在西方，很早就有诗学，但逾出了诗歌的界限。这些文化的差异都与即将展开的冲突性对话不相干，精神冲突的对话不是诗论或诗话，也非诗学。
诗学的学科性涉及到诗意境界、语言意象、感知方式等诗艺方面的事情。然而，诗艺问题与我要讨论的意义问题不相干。就诗是人的原初精神方式而言，所有诗艺问题都是存在论水平上的问题，诗的形式功能具有本体论的意义，表征的是人的某种存在方式。中国诗歌中的感知方式、诗意境界、语言意象不是超脱的精神意向的表达和象征？西方诗歌的感知方式、诗意境界、语言意向不是救赎精神的具体表达、神性意向的象征？世界历史肯定还没有进入这种时刻；思想可以坐在安乐椅上悠闲地品味技巧和形式。在末日审判之前，诗的技巧和形式都是人们的价值存在的确定方式，寻求存在透明性的表达。
①海德格尔把这个表示学科性的德文词尾分离出来，表明它是“逻各斯”的标志，反对把哲学、诗学视为一种logie（学）。
思想应该沉思历史时间中的生命形式和体验形式的歌唱。诗是存在的歌唱，生命本身的言说。诗的语言原初、直接地使生命形式和体验形式成为言语，使人的存在精神性地转化为透明或浑浊。既然诗是存在的浑浊或透明的可能性，思就应该沉思诗的言说：言说诗如何言说。沉思诗的言说不是诗艺赏析，而是人的另种原初精神方式进入诗所显示的世界，追索诗所意指的精神处所。沉思诗的言说是思与诗的对话、两种人的基本存在精神的相逢。、如此相逢要么是一场精神争纷——哲人柏拉图、孔子都坚持诗应该成为教化性的法典，要么是一次思的精神回归——海德格尔要通过解释巴门尼德的《教诲诗》和索福克勒斯的悲剧诗来展开形而上学的重新奠基。
中西方历史中的诗言不仅提供了中西方精神品质的历史形态，而且保留了历史上各种精神品质相互争辩、冲突的痕印，解释这些精神品质的历史形态及其精神冲突的意义，成为摆脱价值虚妄的威胁的精神行为。如今，哲学历史地变成技术科学和社会科学之思，回到思与诗的原初关系，仍是思在现时历史的生命困境中所采取的精神行动。
海德格尔在《世界图景的时代》讲演中，为现时世界的脸相勾勒了五个特征，在他看来，这些特征都是现代世界的本质现象。①首光是自然科学的出现，随之而来的是技术理性的蔓延，枝术理性与其说是自然科学在实践上的运用，毋宁说是生命的
①海德格尔：《世界图景的时代》1957年版，第69－70页。
一次前所未有的转变，这场转变本身要求自然科学的实践性运用。技术理性是现代科学的本质最为明显的伸展，与近代形而上学的本质相表里。与此本质性的现代现象柑关的是：诗成了美“学”分析的对象、文化科学的对象性表达：人的在世被理解和处理为文化活动。文化通过保护人的历史财富而成了最高价值的实现，而文化保护自己也就是现代的文化政治。所有这一切的结果就是离弃上帝。世界的图景非基督化了，世界的根基成了无限、无条件的绝对，实际上也就成了无根基的深渊。更糟糕的是，作为传统精神守护者的基督教神学竟把传统的基督性转义为一种世界观，以此来适应现代的要求。
这副现代世界的脸相引出了什么关涉到诗与思的精神关系的后果？
值得注意的是，现代西方世界在神像被击碎、世界的景象由科学的图表来刻画的同时，诗学极为兴盛。如果说，中国古代的诗话、诗论、诗品极为丰富，远非西方古代诗学所能相比，那么，现代西方的诗话、诗论、诗品之丰富，远远超过西方古代诗学。也是现代中国诗学无法望其项背的。中国传统思想与诗经思维方式（比兴）融为一体，西方传统思想则与诗的神话思维方式有明确的界沟。然而，现代西方哲学、神学的许多重要流派纷纷涉足诗的言说，甚至干脆成为诗学：解释学（海德格尔、伽达默尔、利科尔）、结构主义（俄国形式派、布拉格学派、巴黎学派）、价值现象学（茵格尔顿）、无神论存在主义（萨特、加缪）、有神论存在哲学（舍斯托夫、马丁？布伯）、新托马斯主义（马利坦）、现代新教神学（尼布尔、蒂利希）、现代天主教神学（瓜尔蒂尼）、解构主义（德里达、戈德曼）、新马克思主义哲学（本雅明、马尔库塞、阿多尔诺、布洛赫）……如果把现代哲学纷纷涉足诗的言说看作美学或文艺理论学科的崛起或兴盛，就错过了一个远为费解而且相当迫切的问题：现代西方思想中的变形记的意蕴何在？
当人感到处身于其中的世界与自己离异时，有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路，它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生存虽然悲戚、却是迷人且令人沉溺的、另一条是救赎之路，这条道路的终极是：人、世界和历史的欠然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的欠然，救赎的方式在神性的恩典形式中领承欠然的生命。
审美态度依凭生命的各种感官、本能和情感诗化人生，使世界转换成形式图画，灵魂由此得到恬然逸乐的安宁，在超然之中享受生命的全部激情，无需担心因卷入激情造成的毁灭。救赎的态度坦然承受此世的苦楚、不幸乃至屈辱，因为，上帝的救恩使人分享神的生命，把人的欠然生命救护到神性的生命境界，感领到救赎之爱。上帝的自我牺牲成全的救赎之爱，使得对一切由偶在带来的苦难和不幸的承受成为出自爱的承担。救赎之路肯定的不是自然生命及其种种生命的欠然，而是上帝在十字架上的不可思议的神恩和爱中的欠然生命。诗并非必然是审美信念的代言人，也可以是月，历史地曾经是救赎信念的衣达。在救赎的形式中，诗不是欠然生命本身的颂扬，而是祈告神恩和至爱的呢喃。把诗说成原初地就是精神的审美力一式，堪称现代审美主义的谣言。毋宁说，审美与救赎的精神冲突原初地展现在诗的言说中。审美诗人攻击救赎诗人扼杀了诗，并非现代才有的事。
审美诗人恐惧的并不是诗，而是本然生命本身遭到扼杀。在他们心目中，诗就是欠然生命的自我救护和辩护，只有诗能扶持、颂扬、守护本然生命。他们不能忍受的恰恰是，存在的真实意义在于欠然生命的得救，而不是个体感性的生命欠然，救赎的神恩和神性的至爱才能扶持欠然的生命。归根到底，审美与救赎的精神差异，足自然生命的赞歌与神恩生命的福音的精神差异，超脱怡乐与承受不幸的精神差异，遁离抑或分担人类苦楚的精神差异……。
审美与救赎的精神差异原初地隐含在诗的精神方式之中，历史地展现在文化精神的形态之中、中国传统精神肯定审美的方式，因而有大量个人感时抒怀的诗歌和“诗学”作品（诗论、诗话，诗品）。西方传统精神肯定救赎的方式，个体抒情诗远不如中国，神人共演的戏剧多于人问正剧。尽管如此，审美与救赎的冲突，本质上是精神的原始冲突、两种诗的精神之间的冲突，而非民族文化精神之间的冲突。
自从审美主义在西方现代性思想中崛起，精神冲突的原初格局发生了根本性的转变。在西方传统精神中，审美的地位较低（柏拉图、奥古斯丁、黑格尔、基尔克果），超验的神性高高在上。西方的审美主义在德国古典哲学运动中才得以恢复名誉，而“德国唯心主义哲学（从费希特、黑格尔到谢林）则发生在从信仰上帝过渡到不信仰上帝的时期”。⑦康德提出的审美方式经席勒推演，播下了审美主义的种子。随后的早期浪漫派哲学在启蒙精神对神性传统的巨大冲击下，走向了这条由康德和哈曼提出、席勒呼吁的审美之路。但在审美抑或救赎的抉择面前，早期浪漫派哲学仍然回到神启的世界（谢林、荷尔德林、小施勒格尔、诺瓦利斯）。经过晚期浪漫派，尼采才毅然举起审美主义大旗。启蒙理性摧毁了神性的根基，审美主义才会出场，审美理性
①雅斯贝尔斯：《论历史的意义》，参见《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版杜1984年版，第46页。
是启蒙理性的结果。席勒和尼采都相信诗具有解救作用，根本性的生命悖论可以靠诗来和解。但席勒与尼采毕竟不同，对席勒来说，审美还是人趋于道德的中间状态，审美状态不过是人走向自由王国的自我教育阶段。在尼采那里，审美状态就是终极状态。
自此以后，审美精神开始了独占诗的历史行动。狄尔泰还小心翼翼把诗（审美）、哲学、宗教摆在平等的位置，在海德格尔，诗干脆成了思的源头。诗中的诸神成为填补价值空虚的基石。恰恰在这一历史时刻，为民族精神辩护的中国审美主义出场了。
阿多尔诺看到，现代抒情诗发达，乃是由于神恩已不能安慰人，个人不得不自己唱歌安慰自己。现代诗歌对新形式的拼命追求，表达的恰是个体生命失去神恩的搀扶后无所依恃的不安，企求以形式来代替可以生命所需要的实质价值。上帝的超验世界消失以后，便剩下有限生命的绝对性，“此”在被推到首位。既然唯有生命欠然本身值得肯定，在审美的光照下，生命欠然及其连带的邪恶、纵情、浑浊都得到肯定。再也没有神性的眼晴盯视着生命本身没有涤净的原始性，邪恶和无耻理直气壮徜徉于世。“这样一来，问题就滞留在审美的水平上了——就是美，即便兽性和邪恶也会在迷人的审美中发出诱人的光芒”①从处于现代困境和中西冲突中的汉语思想的立场来看，这些现代的两方思想家对审美主义的反思意味着什么呢？白王国维以来，为民族精神辩护的汉语思想坚定无疑地把审美精神视为民族精神的伟大品质，中西方精神的冲突就和解了吗？中国精神因此
①荣格：《日神精神与酒神精神》。见《荣格选集》，1971年版，卷6，第l40页。
拯救与逍遏
而比西方精神高超吗？西方审美屯义把诗说成人解救自己的唯一形式，无异说审美是生命意义的最高形式。然而，在西方现代思想中，救赎精神并没有放弃自己对诗的精神方式的拥有权；在诗的精神方式中，审美与救赎的精神冲突依然存在。如果汉语思想在这一思想的历史关头不是果敢进入审美与救赎的原初冲突，而是图方便地祭起审美的高超来域击西方精神的人侵，并为在现代西方的审美风度中找到佐证沽沽自喜，汉语思想能得到精神的磨励、有能力承担世界性的价值崩溃的历史厄运吗了在绝对的价值虚无中，西方思想中的审美主义竭力要独占诗的精神方式，从审美的高超来超越西方精神的汉语思想又如何来面对普遍的价值虚无主义呢？再说，西方现代的审美主义仍然关注救赎，如理查德兹所说：只有诗可以救助破碎的人生。西方现代审美主义与中国传统超脱精神并非一码事。西方审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的，尽管离开了超越的神恩，仍然与超然的上帝有一种紧张关系。中国的超脱精神从来没有这样一个与之对立的神性世界，汉语思想的现代使命难道不应该首先是与神性拯救的西方精神相遇？
即将展开的这场精神冲突的对话在救赎与超脱、拯救与逍遥这两种不同的精神方式之间展开。之所以在中西方精神历史上的诗的言说中开展对话，仅仅因为诗作为原初的精神方式原初地隐含着审美与救赎的冲突，与什么诗学、文艺理论或美学问题不相干。哲学对诗的沉思是精神的原始行动（孔子删诗、柏拉图取代诗人），如今这一行动历史地成为对真实意义的价值现象学追问，以便为克制虚无主义作好精神准备。
审美是不完善的生活在完整和谐的形式中的自救，救赎是至爱神恩临在于人生的不完善。现代中西诗人对自己所属的精神传统的怀疑是对人类的价值意义本身的怀疑。中国精神与西方精神的历史相逢，不可避免一场追问真实价值的精神冲突。结果如何？通过精神冲突就可以获得真实的价值？也许精神冲突也是死路一条？这些问题目前无法回答。
绪论 诗人自杀的意义
我现在在这儿，除此一无所知，除此一无所能。我的小船没有舵，只能随着吹向死亡最底层的风行驶。
——卡夫卡
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