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剑桥中国史-第96部分
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獾睾兔琅约靶矶喑缏〉木艉拧Ｋ詈笪醭帽�604年镇压汉王反杨广继位的叛乱。杨素为隋文帝的“出谋划策的人物”。他的名字与全面的改革措施无关，几乎只与远征和军务有联系。他鲁莽无情，傲慢自负，但以那暴力年代的标准来衡量，他是隋王朝的忠仆。
苏威 （540—621年）是隋文帝时权势最大的三个人中的第三人。他是高颎推荐给杨坚的。苏威的父亲是著名的苏绰，此人曾任西魏建国者宇文泰的主要文职顾问。根据零星的记载，北周作出的任何行政工作的改进都应归功于苏绰，因为其主公毕竟是一个来自北方边境的粗鲁而无文化的军人。苏绰推行一种不寻常的文化借鉴模式。他知道由于孝文帝轻率地进行汉化，魏在冲突中已分裂成两个王朝，因此他不能向其鲜卑的主公建议再照此办理。但所有实现井然有序的文官之治和稳定的集权政府的样板都因其出于中国传统而可望不可即。那么，他依靠什么模式而不致触怒其主公？他首先引进了申不害和韩非子的实用的法家学说——这是许多世纪以来求实的政治家的主要思想。这使苏绰立刻受到嘉许。此后他必须努力说服其主公：有一个中国的集权化模式，它未受汉代以后诸国的失败和权宜之计的影响。它就是《周礼》提供的模式，书中规定了国家和社会的标准等级，这样就把宇文泰的向往与古周代的理想秩序联系了起来。556年，苏绰的后继者卢辩在重新命名北周的全部官署时，设法使这一模式具体化。①同年，梁朝最后一个统治者被北周打垮，并被北周的那些傀儡国家所代替。这是对正统的“汉朝继承者”，甚至是对东魏的一个严重打击，因为后者是孝文帝向汉代以后诸国借鉴制度的继承人。544年，苏绰制订了他的“六条诏书”，并以诏书形式颁布，这是一种治国和行政的手册，它是奉宇文泰之命写成，以便“革易时政，务弘强国富民之道。”②它是一本如何按实际情况施政的问答或手册，宇文泰曾命令其官员熟诵此书，否则就削夺他们的官职。“六条诏书”的思想是搀杂了实际经验和法家行政学知识的儒家伦理学说。
杨坚及其全部主要顾问都在北周当过官，他们都受到苏绰的改革和“六条诏书”的影响。高颎说他本人正继续履践这一传统，并且特别敬重苏威，因为他是苏绰之子。苏威在担任许多重要官职时做了大量工作，并对隋早期的改革出过力。但他多次得宠和失宠。当杨坚决心把冒犯自己的人问斩时，苏威设法劝阻，杨坚在恢复平静后就对他表示谢意。他为人清廉，但在讨论国策时不能容忍不同意见；即使他为一些小事受挫，也总是坚决斗争。他还为炀帝效劳，以后又在隋灭亡以后的几个叛军政体中任过职。他活到八十多岁。《隋书》记载，他是许多法律典章的作者，但这些都被认为粗糙琐碎，缺乏长期性法律必须具备的那种精确性。《隋书》又说“时人以为＇苏威＇无大臣之体”。①他立身于隋廷，但能使人追想苏绰的流风余韵，这种作用可能比他作为顾问和大臣产生的影响更加重要。
隋文帝朝的其他官员的权势均远逊于上述三人。他们之中的许多人是杨坚的亲属，而且如下所述，绝大部分人的阶级、籍贯和教育背景与杨坚的相同。他的最高级顾问中只有一个完全掌握儒家的思想遗产和来自东部平原，并曾在那里为北齐效劳。此人即为李德林（530—590年）。李德林出身于，据说在很早就表现出通晓古代典籍的才能。他在科场取得秀才的功名，北齐在实行古老和腐败的荐举制的同时另立了科举制度。他于是在王朝担任不同的职务，其中以起草诏令和编修王朝史的责任最重。556—557年当北周征服并吞并北齐时，李德林被送往西边的北周首府长安，在那里被委以起草诏令和法规之责，因为这些东西需要一个东部的人加以润色；有人推测这些文件旨在巩固北周对被征服的北齐土地上的人民的权力。
他被争取去支援杨坚开创新王朝的大业；在伪造以幼帝名义颁发的要求杨坚摄政执掌文武大权的诏书的过程中，他起了主要的作用。在580年紧张的夏季，他给杨坚出了好主意，然后以他深厚的古文造诣，用古雅和令人信服的文字，丝丝入扣地宣布周的灭亡和隋朝的建立。以后不久，他单独反对全部杀害前统治王室之王的建议，为此，杨坚骂他为书生，不足与议此事。据《隋书》记载，从此他的升迁较慢，其品位继续低于核心集团的顾问。①但他被授权起草隋的新法规。589年，他因一项控制地方的计划而与高颎和苏威对立，他认为此计划将重新引起已为废除乡官的措施所纠正的一些弊病（在下节将予论述）。他再次失败，这一计划付诸实施，但一年后因不可行而被放弃。
他怀疑有些隋的官员出于叛逆的用心和个人打算而阻挠立刻对陈的征讨。对此，他写了《天命论》一文，他在文中运用关于古代典籍、口头传说和历史先例的渊博知识，论证了隋帝此时已合法地取得天命；反对隋帝就是反对古代圣贤的智慧，反对历史先例，而且实际上就是反对苍天本身，因为苍天明确地显示了天意的各种征兆。这篇论文与其他夸大其词地叙述权力转移和建立隋朝的文章一样，显示了他在使用儒家材料和其他传统以使权力地位合理化和正当化方面的精湛技术。他的文学才能在文帝的顾问中是独一无二的，所以他能独树一帜。
自隋建国以来，李德林力促其主公南征，其传记盛赞他在这次胜利的远征计划中的功绩，但传记并未提供计划的详细内容。据说文帝兴高采烈地许下诺言，说一旦征服了陈，他将以荣誉和财富厚赐李德林，“使自山东无及之者”。②应该注意的是，文帝没有许诺按照赏赐其西北追随者的规格来赏赐他；事实上当陈被征服时，李德林得到的是“授柱国、郡公，实封八百户，赏物三千段”——真是够吝啬的！以后他又与文帝意见相左，于是在591年到州任职，直到599年亡故。
李德林显然是一个能力很强的人，在制订关键的行政程序和法律文献方面，杨坚最大限度地利用他的专才。但他又很固执和拘泥成规，作为一个原北齐的臣下和儒生，他在文帝周围的骠悍善骑、讲究实际的西北人中找不到天然的盟友。因此，当他屡次触怒文帝时，他在余年被贬到地方工作。
以上是第一代隋帝的主要顾问：皇后，一个虔诚、有妒忌心的爱管闲事的知己；高颎，能力很强，多才多艺，能制订文武两方面的政策，并努力在京师的官署或在战场上贯彻；杨素，凡是贵族都用得着的打手，随时准备执行其主公的命令而不管死人多少；苏威，一个有名人物之子，尽管有种种过错，是一名忠诚和有效率的朝廷官员；李德林，一个儒家文人，只有当他在礼仪、古代典籍和历史方面的学识能为篡位的隋朝提供合法的依据时，他才被使用。在这核心圈子以外也有形形色色的有用人才，文帝长期或短期地在正式官署或在特殊使命中加以任用。他所能物色和使用的所有有干劲的和有能力的人，都被用来对付新王朝面临的一大批难以处理的问题。
① 原文误作601年。——译者
① 《隋书》，卷36第1108页；彼得·布德伯格：《北朝史琐谈》，载《哈佛亚洲研究杂志》，3（1939年），第260页；芮沃寿：《隋的意识形态》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957年），第79页。
① 《资治通鉴》，卷175第5447页。
② 《资治通鉴》，卷175第5436页。
③ 《资治通鉴》，卷178第5558页。
④ 《资治通鉴》，卷177第5527页。
① 《隋书》，卷25第711页。着重点为作者所加。
② 《隋书》，卷50第1324页；汤承业：《隋文帝政治事功之研究》（台北，1967年），第60页。
③ 《隋书》，卷45第1240页；《资治通鉴》，卷178第5558页。
① 《隋书》，卷38第1143页。
① 《资治通鉴》，卷175第5446页；《隋书》，卷35第1108页。
② 《资治通鉴》，卷175第5447页；《隋书》，卷36第1108—1109页。
③ 此事发生在当时尚未竣工的仁寿宫。
④ 《资治通鉴》，卷178第5565页，记载中此事的日期为599年，我认为似乎晚了。
① 《隋书》，卷36第1109页。
② 《隋书》，卷41第1183页；《资治通鉴》，卷178第5568页；《北史》，卷7第2491页。
③ 《隋书》，卷36第1109页；《北史》，卷14第533—534页。
① 《通典》（十通本，上海，1936年），卷7第42页。
① 《贞观政要》（原田本，东京，1962年），卷5第152页。
② 《北史》，卷82第2491页；《资治通鉴》，卷178第5567—5568页。
① 《隋书》，卷48第1288页。
① 《周书》，卷2第36页；卷24第404—407页；昌西·古德里奇（富善）：《苏绰传》（伯克利，1953年）。
② 《周书》，卷23第382页。
① 《隋书》，卷41第1190页。
① 《隋书》，卷42第1199—1200页。
② 《隋书》，卷42第1207页。
隋代面临的大问题
混合的意识形态的形成
首先论述意识形态这一题目并不意味着意识形态比本节以后谈到的其他实际问题更加重要，而是因为它比隋初的其他问题更全面，对各方面更具渗透性和更抽象。国家的意识形态给予其他一切措施以特色和微妙的影响，但在已知的任何结果中却很少表现为决定性的因素。它既是决策者的设想和心理倾向的组成部分，也是他们操纵的舆论的组成部分。如同隋朝的其他成就，我们在这里必须考虑它的历史背景。
隋朝的混合意识形态中的儒家因素原为汉儒的思想、价值观、习俗和礼仪，在汉朝灭亡以后政治动乱和分裂的三个世纪中，它们持续未衰。这些内容又分成若干亚传统。最明显的是使帝权正统化的非常细致的礼仪和象征的程序。在前面概述的李德林的事迹中，这一正统被用来灭周立隋，同时以最大可能避免天下大乱。礼部在屡次颁布的律令中进一步发展了它，并使之长期化。表面的和明显的形式是天子遵守的礼仪，其中南郊春祭和在典籍规定的太庙中祭祖是明显的例子。在这亚传统中，隋取红色和五行中之火；隋帝因此在南郊祀奉炎帝。这是与大汉的另一个象征性的联系，因为汉也以火之“德”进行统治。这些联系以及一切天子应该小心翼翼地履行的礼仪活动，对树立隋帝的统治权，特别对扩大隋帝对包括陈朝在内的统治（那里仍热诚地保存汉朝的传统）是非常重要的。
儒家思想的第二个亚传统是在道德和伦理制度方面。大部分苏绰遗留的传统关系到政体和社会全体的道德完善。杨坚很快放弃了北周设置的古代官职称号，但强烈地支持儒家主张的伦理原则和社会的等级秩序。在隋代初期，王朝就对其行为成为儒家德行榜样的人加以褒奖：恪尽孝道的子孙和不再娶嫁的鳏夫寡妇被豁免课税和劳役。孝道——等级秩序的基础——对杨坚尤其有吸引力。苏威弓佣其父苏绰之言，大意是人们若读一卷《孝经》，就足以树立本性并足以治国。①不久，据说杨坚命令他过去的一个支持者阅读《孝经》，因为此人误入魔道，并有不孝行为。杨坚在与李德林最后决裂前的一次争论中，与往常一样大发雷霆，他喊叫道：“朕方以孝治天下，恐斯道废阙，故立五教（据古典籍，“五教”为父义，母爱，兄友，弟恭，子孝）以弘之。公言孝由天性，何须设教。然则孔子不当说《孝经》也。”①第三个亚传统为古典学识。如上所述，杨坚有反智力的倾向，不大利用不能直接用于促进帝国社会和道德的完善、不能用于天子履行的礼仪职责或不能用于培养有能力行政官员的那种儒家思想。他迫切需要有文才和献身精神的官员来为他的新集权官僚机器服务，而儒家的经书课程是培养文才的标准途径。儒家的经书又是政治思想的基础；它们包含了论述政策的立场和论证的基本内容。6世纪80年代和90年代，杨坚一再降诏以吸收才德兼优之士进入他的官僚集团；他奖励具有古典学识之人，命令诸州各选拔三人（工匠和商人除外）来京师深造、应考和任职，要求各州县“搜扬贤哲，皆取明知今古，通识治乱”之人。②但他似乎对结果深为失望。601年阴历六月，他下令关闭大部分讲授儒学的学堂。诏令的部分内容流露出他对儒家思想的态度，它写道：“儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序……朕抚临天下，思弘德教，延集学徒，崇建库序，开进仕之路，伫贤隽之人。而国学胄子，垂将千数，州县诸生，咸亦不少。徒有名录，空度岁时，未有德为代范，才任国用。”③据《隋书》，同日，颁舍利于诸州。
本章的前几部分已经叙述了佛教渗透于社会各阶级的情况，并指出佛教对杨坚及其心腹一生的强烈影响。在隋朝的混合意识形态中，其佛教倾向即使不是主要的，也必然是强有力的。杨坚曾在北周担任官职，曾看到武帝从574年起大力推行消灭佛教、道教和一切儒家典籍没有认可的宗教仪式的措施。僧侣和道士都要还俗，同时他们的庙宇、经卷和偶像都被销毁。杨坚和他的妻子曾经庇护一个当过他幼年时代老师的尼姑，当武帝命令进行镇压时，杨坚很可能在被征服的北齐某地任职。他可能看到了受镇压影响的各种集团中的不满情绪日趋增长的情况，这些集团是：还俗的僧侣，他们的生活方式已被明文禁止；俗家的施主，他们对僧道和寺观的施舍和朝圣已成为其生活内容的一部分和渴望超度的表现（其中有许多有权势的文武官员）；最后是大批靠佛门寺庙为生的绘画人、工匠、抄经者和供粮者等。578年阴历六月武帝死后，排佛活动稍有放松，但直到杨坚立隋时才停止；最后佛教又得以振兴。
对杨坚和隋廷大部分官员来说，佛教只是个人信仰；这里的问题是，佛教在混合的意识形态中起什么作用。作用之一是，它成了辅助性的法律。儒家传统以其所有的礼仪和象征的说法使杨坚成为天子，而佛教则具有创造上苍恩宠和赐福的理想统治者形象的丰富的民间传说。有许多把杨坚与这一形象联系起来的文字，以下为其中一段：“又皇帝大檀越，虽复亲综万机，而综道终日，兴复三宝，为法轮王。”①文帝的许多与佛教有关的活动都突出了他作为理想的君主和佛教的捍卫者（转轮王）及向佛门大量施舍和向其臣民示范的乐善好施的施主（大檀越）的作用。正如文帝在585年所言，他的作用使他成了菩萨的代理人：“佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱付。”②他在45个州普遍兴建大兴国寺，以使他一步步地获得最高权力，它们提醒地方的臣民，在大兴城有一“菩萨天子”在进行统治。这对他巩固其中国东部的统治和远征陈朝的准备工作是十分重要的。
他登位不久，开始让僧侣重入佛门，但要求这些人完全合格，而且必须受京师的大兴善寺的有力控制，该寺以一位“律师”为住持。经过训练和受戒律的僧侣对国家的贡献是多方面的：他们兴办慈善事业，为国家的兴盛祈祷，做其他具体的佛事（如祈求降雨和止雨，祈求制止瘟疫，为皇室列祖列宗求福）。总的来说，这类活动为国家及其当权的皇室调动了巨大的无形力量。
隋朝佛教的第三种作用表现在它是各地各阶级人民的共同信仰这一方面，因此它是漫长的大分裂时期以后的统一力量。在文帝统治的初期，他就大弹此调，并在他整个在位时期一再重申：“用轮王之兵，申至仁之意，百战百胜，为行十善。”①在早期的另一诏令中，他又说：“好生恶杀，王政之本。佛道垂教，善业可凭……宜劝励天下同心救护。”②这一主题思想在他征服南朝后特别被强调，因为此时必须说服南方的僧俗顺从征服者的旨意。601年，正当他效法阿育王广分舍利之时，他颁布诏令并特别热情地指出：“朕归依三宝，重兴圣教。思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业。使当今现在爰及来世，永作善因，同登妙果。”③隋朝御用佛教的这三种作用或主题思想使整个佛教意识形态带有一种独特的色彩，这在中国的编年史中是独一无二的。
含有佛教内容的道教在公元5世纪或更早已经形成，到北周574年压制宗教时，道教已奉老子为主神，其化身及遗物也被放进圣殿祀奉。道教按佛教模式发展了道观、道士和道姑的圣职、圣地、经卷和神学。杨坚掌握政权后，立刻撤消了周的禁令。虽然据说杨坚称帝后很少利用有才能的道士，但仍用一学有专长的道士制订第一部隋历。我猜想，由于此人的影响杨坚才选用开皇为隋第一个年号。586年，他命一个起草公文的得宠文人撰写碑文，把碑安放在安徽的老子的“出生地”；同时他命令一个高级官员在现场调查历史遗迹并建造一座新的祠址。帝王尊奉老子和关心其神坛的情况至少可追溯到公元165年，因此隋文帝不但赢得道教信徒的支持，而且表现了他有权恢复汉代诸帝之后已消失的礼仪。
在杨坚为数甚少的涉及道教的公开声明中，同样强调了佛教记载中提到的关于帝国统一和谐的论调。他早期命令在中国五岳（道教在那里一般有优先权）建造僧寺的诏书宣称：“朕敬道之潜移默化之神力，以登太虚之境。朕奉释氏一不可分之真髓，老子追求一体之理念。”①但这种提法为数较少；他更常提到的是他对道家教义颠覆性潜力的认识和对它的镇压措施。人们如非法利用占卜和所谓的左道旁门，都将遭到严厉的镇压。值得注意的是，在文帝末年，新京师有僧寺120个，而道观只有10个。
在发展混合意识形态时，隋文帝以上述的主导思想和重点，有选择地利用三教的价值观、礼仪和象征说法。如果要确定何种主题占支配地位，那就应推万物有机的和谐这一基本的中国价值观念——这是隋朝在几个世纪的战乱和分裂的背景下必须努力争取的目标。
建设新都
如同对许多世纪以来的中国人那样，对隋朝的开国者来说，建设新都的决定是一件特别隆重的大事。因为国都是意识形态的象征，是天子统治天命所定疆域的中心。国都的位置和设计不但必须符合历史先例，而且必须符合中国人用来适应上天和自然意志的各种象征性的制度。杨坚在汉朝的古都夺得政权，那里经过许多世纪的分裂，曾经再三地被洗劫、焚毁和重建。在此期间，它成了许多短命王朝的国都，其中大部分（如北周）的统治皇室和社会精英为非汉族。此城不大，也不对称，已经古老和破落，饮水也带涩味；它充满了被杀害者的幽灵，也勾起了人们对连续的政治失败的回忆。在执政的第二年，杨坚和他的心腹顾问开始讨论迁都的可行性，阴历六月的一份诏令总结了赞成迁徙新都的所有论点。新帝向其臣民保证，他已研究了历史的先例，经占卜得到了肯定的答复，并且已瞻星揆日，卜食相土。他在要求其黎民承担这项工程时说道：“谋新去故，如农望秋，虽暂劬劳，其究安宅。”①他命宇文恺负责建造新城的计划，此人是当时搞建筑工程的最杰出的行家之一。他与所有协助建城的人都来自北方，具有混合血统；其中有的新近从中亚迁来，其中一人有拜火教的名字。所有的人都敞开思路大胆创新，从中国古代典籍的要求中各取所需。结果国都规模空前，设计新颖。
此城位于旧长安的东方和南方。夯实的外围土城呈长方形，按罗盘方位布局但面南，东西长5。92英里，南北宽5。27英里。城内按职能分成四区，皇城位于中央，背靠北城墙，内为皇帝的居住地、太极殿、宫廷、几个小议政殿和宫内侍从的居所。皇城南面隔着宽阔的斜坡是另一围有城墙的区域，那是行政城，政府各官署就分布在其内的街道上。行政城为一项创新，因为以前的国都与近现代的巴黎和伦敦相似，政府的建筑分散在城的其他区域。在这两个建筑群和外城城墙之间，排列了108个有长方形围墙的建筑群（这一数字具有重要的象征意义，即九天之数乘以十二时辰之数）；其中106个为供居住的坊，排列在11条南北向和14条东西向的大道上。各坊坊内有两条街，交叉呈十字形，坊四面的中央各有一城门。另外两个有围墙的建筑群为市场，一在西城，一在东城。它们是有官监督的城市商业中心。
城的主轴是一条南北向的宽阔大街，它从正北有五个门洞的主门通往行政城的中南门。如果一个官员取得了能够通行的官品，他就能穿过行政城直达皇城巨大的南门广阳门。隋文帝就是在此门楼上俯观战败的陈朝显贵的。京城和皇宫都以隋文帝在称帝前所受的封地命名，因此称大兴城和大兴殿（作为隋朝的都城，大兴之称富有吉祥之意，它可能使人想到“大兴”早已消失的汉朝光荣的业绩）。
当村落被清除，城墙拔地而起，城市的外形刚刚构成时，文帝就迁入（皇宫首先完工）。此时正值583年阴
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