西方的没落(第一卷)-第2部分

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斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，这一形态学的确立有待于三个概念。第一，作为一个有机体的“生命”概念，即把“生命”或宇宙存在视作是一个有机的活物，有生有死，有其节奏和命运，亦有其绵延的周期和表现的形式，不论是植物的生命，还是人的生命，莫不如此。第二，作为一种形态学的“文化”概念。就是说，有意识的生命作为一种活的存在总是要表现自身，文化即是生命表现的容器，是贯穿于过去与未来的人类历史的基本现象，每一文化的本质与命运皆是与生活于该文化中的生命的种族性相联系的，生命把自身表现为各种形式，形成为各种象征，而这些形式和象征作为生命历史的基本现象，在同一文化整体中构成为一种形态学的关系。故而，同一文化的政治方面与数学方面之间，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都显示出一种深刻的形态学的关系，并以这样的关系象征性地体现着特定人类的生命本质。第三，作为一种比较形态学的“世界历史”的概念。斯宾格勒认为，所谓的世界历史，即是各种文化的“集体传记”。如同生命是一个有机体一样，每一种文化也是一个有机体，它有自己的观念、自己的情欲、自己的愿望和情感以及自己的死亡，当这些东西把自己诉诸于各种形式和象征的时候，就形成了各自文化的观相的方面，或者说各自文化有关世界的历史图象，由此，斯宾格勒说，世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有很多种，在本质的最深处，它们各不相同，各有自己的生命期限，且各自独立；并且，如同每个生命都要经历从出生到成熟以至衰落和死亡一样，每一文化也都要经历这样的阶段，而在同一阶段，不同生命的文化表现总是相同的，因为它们有着生物进化意义上的“同源性”，因此，在不同文化之间，就具有了“类比”的可能性，只要我们具有一种观相的慧眼，便能找到处于同一发展阶段的不同文化之间的这种“同源”关系，正是在这个意义上，斯宾格勒又把他的“世界历史形态学”称之为“文化的比较形态学”。
以上的三个概念正好显示了斯宾格勒的三个面相，即斯宾格勒作为一个生命哲学家、作为一个文化哲学家和作为一个历史哲学家。我们对于他的精神谱系的梳理就从这三个方面入手，不过顺序作了一个颠倒，因为在这三种形象中，“历史哲学家”和“文化哲学家”是他显特色的一面，而“生命哲学家”是他最乏善可陈的一面。
先看他作为历史哲学家的一面。
历史作为对过去事件的记述古已有之，但历史哲学作为对历史的意义、历史理解的性质及历史认识的方法的一种“形而上”思考，却是近代以后的事。从18世纪初到19世纪末，西方历史科学及历史观念的发展经历了诸多的变化，而这些变化体现在历史哲学中便是各种观念的更迭，如世界主义的史学与民族主义的史学、实证主义史学与思辩的史学、政治史与文化史、进步论的史学模式与历史主义的史学模式，等等。
一般地，意大利学者维柯的《新科学》（1725年）的面世被视作是近代历史哲学出现的标志，然则，在18世纪，主宰着欧洲历史研究的乃是法、德两国的启蒙主义史学，虽然皆名之为“启蒙主义史学”，但在基本倾向和研究方法上各有不同：前者是一种批判的理性主义史学，一方面以进步论的观念对（过去）历史采取一种非历史主义的态度，另一方面则是怀着对普遍必然性的确信深信人类历史的发展遵循着共同的规律；后者则是一种同情的历史主义史学，强调沿着维柯的道路，摈弃法国式的抽象的理性原则，以移情的方式去理解人类的各种历史和文化。德国的这种历史主义倾向到19世纪上半叶的浪漫主义史学中更是成为了主流。
大体来说，浪漫主义史学至少在三个方面与18世纪的理性主义史学不同。第一，以“有机体”的观念取代机械的因果观念。如果说17、18世纪的科学女王是数学和物理学，那么，19世纪居于这一位置的无疑当是生物学。并且，如同18世纪的理性主义史学深受数学和物理学的研究模型的启示一样，19世纪的浪漫主义史学亦深受生物学的模型的影响，“有机体”的观念就是从生物学中借过来的。依据这一观念，人类社会及其文化的发展犹如植物的生长一样，不是因果的直线式进行，而是自身作为一个自足的整体，依循从出生到衰老与死亡的进程不断地自我循环。每一个社会，每一种文化，都是一个有机体，各有自身的精神，各依循自身的内在必然性向前发展。第二，以“发展”的观念取代“进步”的观念。浪漫主义者认为，理性主义的进步论是一种浅薄的乐观主义，是以一种抽象的理性原则去统摄人类历史的多样性的结果，更是对待历史的一种非历史的态度；实际上，一个时代的价值并不是作为另一个时代的先导而存在，而是具有自己的时代精神，具有自身存在的价值，一个时代的历史就是这种精神或价值在自身内部的展开或发展。第三，以民族史或国家史的观念取代世界史的观念。18世纪的史学著述中固然有吉本的《罗马帝国衰亡史》这样的断代史力作，但在一般的史学观念中，人们更钟情于一种世界主义的框架，因为那时的历史写作的一个共同理想，就是要寻找人类社会发展的共同规律，按照一个抽象的理性原则将人类历史总体地划分为几个时代或阶段，以描画出一个简洁、清晰的世界历史图象。到18世纪末，这种世界主义甚至演化为一种西欧中心论，即以欧洲历史的发展进程来编排和评判其他地区的历史。到19世纪的浪漫主义史学中，这种世界主义和西欧中心论逐渐演变为一种国家主义或民族主义史学观，德国近代史学的奠基人之一兰克（他也受到实证史学的方法的影响）及兰克学派、以及兰克之后的普鲁士学派，都是这种史学的代表。在这里，史学研究成为确立国家或民族认同的重要手段。
浪漫主义史学得益于生物学甚多，可也因生物学而受到重挫。1859年，达尔文发表《物种起源》，迅即便有人将进化论运用于人类社会及历史的研究，已被浪漫主义史学所抛弃的进步论原则重新得势：人类学应运而生，以进化的直线框架去建构史前社会的图象；实证主义史学风行一时，坚信透过科学的方法，终可探得历史之真相；欧洲中心论与自由主义进一步结合，视现今欧洲的自由、民主制度为最佳的政治选择。历史主义在科学主义的浪潮下背上空疏、浮夸的恶名。
然则，对于德国人而言，普鲁士传统仍散发着迷人的魅力，即便是在达尔文主义甚嚣尘上的时候，仍有少数史家不为所动，逆流而上，要在自然科学的领地之外为史学另辟一片天地，一方面针对旧的历史主义过分局限于政治史而强调文化史的研究，另一方面则针对科学主义在经验的因果认识中寻求普遍性的意志而强调在理解和体验的基础上重建历史科学和文化科学。李凯尔特（Rickert）、狄尔泰（Dilthey）、布克哈特（Burckhardt）等等就是其中的中流砥柱。
以上所及，皆是（德国）史学界内部的风潮涌动，那么，与世隔离、在大学建制内默默无名的斯宾格勒与这些潮流有何关系呢？我们无从以实证的考索去探究这一问题，或从中得出结论，说斯宾格勒受到了何人的什么观点的影响，但我们需要明确一点，斯宾格勒是在近乎与世隔离的状态下进行《西方的没落》的写作的，故而，即便是受到了谁的影响，也基本上是通过阅读发生的。再者，从《西方的没落》本身来看，斯宾格勒似乎对达尔文主义的实证史学的了解要超过他对同时代的与其观念相近的思想家的了解，例如，他对李凯尔特、狄尔泰就只字未提，对布克哈特也只是偶有提及，甚至深为历史主义史学所钟情，且与他的循环史观甚为接近的维柯，在他的书中也不见踪影，倒是中世纪的乔基姆（Joachim）的神学历史框架在他的笔下频频出现。在同时代的人当中，为斯宾格勒所推崇和常常引用的，恰恰是一些具有实证风格的史学家，如著名的东方学者和古代史家爱德华·迈耶尔，希腊史家伯洛赫（Beloch），罗马史家蒙森（Mommsen）等。不过，这并不表明他的历史哲学的观念受到了他们的影响，在他的眼里，他们只是伟大的史学家而已。因此，当我们去考量斯宾格勒的历史哲学的观念的源头的时候，更需要有一种概观的眼光，而不是实证的索引。
我们更倾向于这样一种看法，即斯宾格勒的历史哲学的思想与其说是来自于跟同时代的一种交流和互动，不如说是来自于一种传统，来自于德意志民族历史观念中的一种“血统”，这就是，强调对历史的直觉，强调生命对整体的历史意义的通观，强调以想象和象征的方式对具体的历史事件或文化产品作形而上的鸟瞰；如果我们非要说他与同时代有一种互动的话，那这个互动的对象不是狄尔泰或布克哈特，而恰恰是达尔文主义。斯宾格勒喜欢说空间是时间的一个“反概念”这样的话，用他的这个说法来描述他与达尔文主义的关系可能是最恰当不过的：他的历史的有机循环论恰好便是达尔文主义的“古代－中古－近代”模式的一个“反概念”或“反图象”，因为如果我们可以从进化的角度来看待有机体的发展的话，那么，从衰落或死亡的角度来看待这一进程，又何尝不可以呢！然而，必须注意，斯宾格勒对达尔文主义的进化论模式的这种逆写，运用的恰恰是19世纪上半叶的生物学精神，即将每一生命（文化）有机体视作是一个独立的单位（而非视作某一进化系列中的一个环节），有自己的生命周期，有自己的循环过程，或者说，有着自身的命运的必然性。他的历史主义是神学式的、启示录式的、浪漫主义的，而非批判的、或如狄尔泰那样以“历史理性”的方式所要求的“历史地理解”。
再看一下斯宾格勒作为一位文化哲学家的精神谱系。
斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，而他所谓的“世界历史”，不是传统史学所关注的政治史和制度史，而就是文化史，他称“世界历史”就是各种文化的“集体传记”，而文化就是贯穿于过去和未来的世界历史的“原初现象”。因而，从本质上说，斯宾格勒的历史研究其实就是文化史研究，是他所谓的文化的“形态学”研究。
一般地说，在历史中进行文化的研究可以有三个基本的方向：一种是把文化现象当作历史研究的一个领域作专史的研究，如启蒙时代伏尔泰的《风俗论》（1756年），以及19世纪以来比较兴盛的各类艺术史、文明史研究，这类研究所关注的主要地还是文化本身，还是把文化艺术史视作是整个历史研究的一种补充或充实，亦即在潜意识中仍视政治史、制度史等为历史研究的主体；另一种则是强调一般历史研究的文化方面，强调历史研究应包括政治史、制度史以外的更广阔的领域，尤其是文化的领域，例如布克哈特就主张打破传统史学的狭窄的眼界，把历史研究的领域扩展到人类活动的各个方面，他的《意大利文艺复兴时期的文化》（1860年）就分别从政治制度、时代精神、学术运动、科学与文艺倾向、社会生活、道德与宗教等方面对意大利文艺复兴的历史作了全面的考察，这一研究与第一种专史研究的不同，就在于它反映了历史观念的一个巨大变化，即从代表贵族意识形态的局部历史视野中开出了一种代表资产阶级意识形态的总体历史视野。
除以上两种研究方向以外，还有第三种方向，就是对历史的一种文化研究，即强调以文化的视角来透视整个历史的发展，这是一种透视主义的历史观，它把人类的一切活动，政治、军事、经济、科学、艺术等等，全纳入一个文化的视角中加以考察，视它们是同一文化精神在不同方面的体现。18世纪的维柯的《新科学》是这种历史研究或文化研究的开创之作，他视人类的一切社会制度和文明体系（所谓的“民政世界”或“人造的世界”）皆是由一些“民族共同性”，如宗教、婚姻和埋葬等发展而来，而各民族之所以皆有这些共同性，乃是因为它们都是基于一种共同的人性，即原始民族的“诗性”，故而，从这种原始的诗性出发，就可以探求到人类历史演进的本质和规律，也就是说，人类历史的那一切表现或现象，从政治、法律、伦理、哲学、宗教到科学等，皆可以在一个总体的框架内加以研究和考察。斯宾格勒的所谓“世界历史形态学”就属于这种历史研究和文化研究。
维柯的“新科学”当时在意大利本土和法国皆未引起注意，只是到18世纪末，德国启蒙运动的主将之一赫尔德才发现了他的价值，19世纪，维柯在德国已拥有了大批的追随者，他的文化有机体的思想经由赫尔德阐发后已成为德国文化史研究中的主流倾向。说斯宾格勒对维柯一无所知，可能难以令人信服，可他在《西方的没落》中对维柯只字未提，这的确是一个令人不解的“遗漏”，这中间究竟有什么蹊跷，还是留待好事者去考证吧。
不过，有一点却是明确的：斯宾格勒的文化哲学的思想不只有从维柯到赫尔德和歌德这一个源头。斯宾格勒的文化理论有两个重要的理念：一是把文化视作一个有机体，需要以“形态学”的方法加以研究，刚刚已经提到，这是启蒙时代以来德国文化思考的一个传统，从赫尔德到歌德、黑格尔再到浪漫派及狄尔泰等，皆持有这一观念；另一个则是他的“世界历史”的观念，认为世界上不只有一种文化，而是有多种文化，它们各有自身的历史，但又遵循着有机体发展的共同节奏，故而，世界历史的形态学研究，其实就是对各种文化形态作比较的研究。这第二种观念其实也暗含于文化有机论的思想中，在赫尔德的民间文学研究中，在歌德的“世界文学”概念中，我们皆可看到文化多元论的迹象。但是，对于斯宾格勒来说，这一观念还有一个重要的源头极少受到人们的注意，因为它不是源自于某个主流的传统，而是源自于在当时还处于初生时期的一门新兴学科——人类学。可以确定地说，斯宾格勒的文化多元的观念直接地受到了当时的德国人类学研究的影响，其中人类学家弗洛贝尼乌斯的影响最为明显。
我们知道，人类学作为一门学科出现于19世纪下半叶，在开始时是深受达尔文进化论影响的古典进化论学派，19世纪末和20世纪初，在德国出现了一个反对进化论学派的“传播学派”，弗洛贝尼乌斯就是该派的代表人之一。1898年，弗洛贝尼乌斯出版《非洲文化的起源》一书，通过对非洲各地区物质文化的成分和起源的研究，提出了“文化圈”的概念，并把非洲各地区的文化划分为几种类型，例如西非的起源于东南亚的“马来亚尼格罗文化圈”、北非和东北非的“印度文化圈”、北非的受阿拉伯文化影响的“闪米特文化圈”，以及南非的产生于非洲本土的、最古老的“尼格罗文化圈”。尤其是，弗洛贝尼乌斯也使用了文化有机体的观念，并明确地写道：“我断言，每一种文化都是作为一种活生生的机体在发展，因此，它经历着诞生、童年、成年和老年等各个时期，最后，归于死亡。”“文化在生活、分娩和死亡，这是一种活生生的本质。”文化绝不是人们、人民创造的，人与其说是文化的创造者，不如说是文化的产物或客体。“文化发展的全部过程表现出自己对于人的真正独立性……文化是自身发展的，与人无关，与人民无关。”这些话语对于《西方的没落》的读者来说，简直太熟悉了，几乎可以找到一字不差的斯宾格勒版本。
弗洛贝尼乌斯还提出了“文化心灵”和“高级文化”的概念。他认为，每一种文化都有自己的“心灵”或精神，例如非洲文化若按性别可分为两种：“特卢斯（大地）埃塞俄比亚父系文化”和“赫顿（大地）哈米母系文化”，“特卢斯”意为从大地向上生长，“赫顿”意为深深地扎根于大地之中。“特卢斯文化”产生于热带草原地区，其在物质文化上的表现，有建在木桩上的水上住宅和水上粮仓，有腿的床等，他还说，这种文化的心灵像植物一样向上生长，如同人经过年龄等级在向更高的阶段成长一样；并且这种文化一直是父系的文化。“赫顿文化”则产生于撒哈拉和北非，其物质文化具有一种钻入地下的意愿，比如地下住宅、地下粮仓、土制炉灶、阴间的灵魂观念等，因此是阴性的母系文化。弗洛贝尼乌斯说，这两种文化之间的差异是一种“形而上学”的差异，“特卢斯文化”的心灵的本质是“神秘的”，“赫顿文化”的心灵的本质是“巫术的”，而从它们两者的结合中，可以产生出“高级文化”的形式。1920年，弗洛贝尼乌斯出版《派都玛》，扩展他的两种文化类型理论，并用“东方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“埃塞俄比亚文化”，称前者的心灵（派都玛）的固有特征为“洞穴感”、停滞、命运注定的思想，而后者的心灵（派都玛）的固有特征为“远大感”、发展、个人和自由的思想。
弗洛贝尼乌斯的这些思想在斯宾格勒那里也有所反映。“文化心灵”和“高级文化”也是斯宾格勒常用的两个基本概念，只不过他对其作了更加充分的阐述。虽然我们不能直接断定他是借用了弗洛贝尼乌斯的思想，但完全否定这种影响似乎更难以让人信服。要知道，斯宾格勒似乎是一个不太知道感恩的人，在整个《西方的没落》中，他只感谢了两个人：歌德和尼采，而对后者，他还是非难多于感谢。他的书中引用了大量同时代人的历史资料和研究成果，但他全把他们放在注释中简单打发了事。对于弗洛贝尼乌斯，他还算客气，虽然引用之处甚少，但还是提到（仍是在注释中）他从后者那里借用了“洞穴感”的概念来描述阿拉伯心灵的原始象征；其实他用来描述浮士德（西方）心灵的特征的概念——“远方感”——也是从后者那里借来的，但他又一次忘记了感谢一声，哪怕是以注释的形式。
不过，以弗洛贝尼乌斯为代表的人类学“传播学派”对斯宾格勒的文化哲学观念更根本的影响还在于，它强有力地冲决了达尔文进化论的单一直线发展的历史和文化模式，否定了欧洲中心论的历史编排模式，确立了一种文化多元的理念，强调了不同文化各自的独立自足性和独特价值，强调要以整体的观念从文化有机体内部来探寻文化的发展，而不是简单地将其归于某一种因果链条。这一切也都是斯宾格勒的文化的比较形态学的基础。
现在我们再看一下斯宾格勒作为一位生命哲学家的方面。其实，在斯宾格勒那里，历史哲学、文化哲学和生命哲学（他本人甚少使用“生命哲学”这个概念）是三而一的东西，他的历史哲学即是文化哲学，亦即是生命哲学，或者说，若将其哲学视作一个整体，则生命哲学的部分可以说是他的历史哲学和文化哲学的形而上基础，虽然这个基础奠定得并不是那么底气十足。
19世纪末，一种被称之为“生命哲学”的人文思潮已成蔚然大观，叔本华、克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰等等，皆以各自的方式倾诉着对生命和世界的感悟。若用斯宾格勒自己的概念来说，他跟这些人应当是“同时代的”，这不是因为他们都生活在19世纪末，而是因为他们都禀承着同一文化阶段的心灵特质，这就是西方文化晚期或文明的青春时期的世界感受和生命的醒觉意识。然则，斯宾格勒似乎并不把自己视作这些人的同道，在同代的生命哲学家当中，他只是比较多地提到了叔本华和尼采，但他对这两个人更多地是批评。因此，对于他与同时代的种种“生命”哲学的关系，我们只能以“观相”的方式作整体的通观，视它们具有共同的浮士德心灵的“同源性”，至于他与这各别的生命哲学之间的直接承传或影响的关系，相对来说就不那么重要了。
但在此有两点我们需要特别地说明一下。
第一，斯宾格勒的生命哲学始自于对康德形而上学的批判，在他看来，康德哲学研究的是作为自然的因果的经验世界，而他的哲学则是要研究作为历史的有机的生成世界；而我们知道，在19世纪下半叶，有两种生命哲学都与康德哲学的重估有关：一种是叔本华的意志哲学，通过用意志来替换康德的物自体而使得表象的世界和生命的世界的面貌焕然一新，另一种则是狄尔泰等所代表的“新康德主义”学派，他们更侧重从知识论的角度出发，用“生命理性”或“历史理性”的批判来弥补康德的“三大批判”的不足，由此而确立了一种基于“理解”的生命哲学和文化哲学。就斯宾格勒而言，他对康德的批判其实是更早的歌德哲学对康德的批判的重复，