西方的没落(第一卷)-第49部分

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苟『推章蘅寺澹≒roclus）那里获致的是不同的形式。所有的古典伦理学都是姿态的伦理学，所有的西方伦理学都是行为的伦理学。另外，所有的印度伦理学体系和所有的中国伦理学体系也都形成了各自的世界。


第十章　心灵意象与生命感（7）


三
我们所知道或能够想象得到的每种古典伦理学都把人建构为一个个体的静态实存，建构为众实体中的一个实体，而所有西方的道德价值体系则把人当作在一个无穷整体中的影响的中心。所谓的伦理社会主义，其实不过是一种超距作用的情感，亦即是第三向度的道德情感；关切——关切那些与我们共处的人，关切我们身后各代的人——的基本情感即是它无处不在的标志。因此，在我们看来，在埃及文化的某些方面，也有某种社会主义的东西，而相反的倾向，如个体的泰然自若、无欲无求、静态的自足，则让我们想起印度伦理和由它所塑成的那种人。佛陀座像（“眼帘低垂”）和芝诺的不动心并非全然格格不入。古典人的伦理理想在他的悲剧中有所体现，在悲剧的净化作用中有所揭示。在其最深刻的意义上说，这意味着阿波罗式的心灵的净化，意味着它摆脱了那些不是阿波罗心灵的东西的重负，而不是摆脱了距离和方向的要素。要理解这一点，我们就必须承认斯多葛主义不过是它的成熟形式。戏剧在庄严的时刻所产生的效果，即是斯多亚学派希望向整个生命领域传播的东西；也就是，雕塑般的自持和无意志的心态。因而，καθαρσιs（净化）这个概念不是跟佛教的涅槃理想十分相似吗？——后者成为佛教的要义无疑是十分“晚的”，但其作为一个本质却是贯穿于印度历史的，甚至可以追溯到吠陀时代。还有，这种相似性不是使理想的古典人和理想的印度人彼此十分接近，并使他们都跟其伦理体现在莎士比亚式的具有动态演进和灾难的悲剧中的人区分开来了吗？当我们想到这一点的时候，就会觉得苏格拉底、伊壁鸠鲁，尤其是第欧根尼坐在恒河边这个观念并不是荒谬可笑的事，可是，如果第欧根尼出现在西方都市中，则一定会被当作一个毫无意义的笑话。另一方面，广义的社会主义者的原型，即普鲁士的腓特烈·威廉一世，在尼罗河的政治形态中也不是不可想象的，而在伯里克利时代的雅典，则是根本不可能的。
如果尼采在看待他自己的时代的时候更少带有偏见、更少浪漫主义的气质去维护某些伦理创造，那他必定会发觉一种特殊的、在他的意义上的基督教的怜悯的道德在西欧土地上其实并不存在。我们不要被诸如人类定则之类的词眼所误导，而误解它们的真实意义。在人所具有的道德与人认为他所具有的道德之间，有一种十分模糊、十分不稳定的关系，且正是在这里，一种无懈可击的心理学可谓是无价之宝。怜悯是一个危险的词，尼采自己——尽管他无疑是一位艺术大师——和别的人都未曾探讨这个词在不同时代的意义（理论的和效果的）。奥利金时代的基督徒的道德十分不同于圣方济各时代的基督徒的道德。在此，我们没有机会去探询浮士德式的怜悯——在骑士社会中体现为献身、热情奔放或者诸如此类的种族本能——比照于麻葛式基督徒的宿命论的怜悯而言意味着什么，我们多大程度上可以把它想象为是超距作用和实践的动力学，或（从另一个角度说）想象为一种自负的心灵对自身的要求，再或者想象为是一种专横的距离感的表达。一组固定的伦理术语，例如我们自文艺复兴时期以来所拥有的那些术语，必定涵盖着大量的不同观念以及甚至更大量的不同意义。当一种如我们这样具有历史的和反思的气质的人类把表面的东西当作为真实的意义加以接受，并把理想视作仅仅是为认识而存在的主题时，那实际上只是证明了它对过去的尊敬——在这个特殊的例子中，即是对宗教传统的尊敬。一个充满信心的经文，并不是它的真实性的保证，因为人很少能意识到他自己的信仰。跟深刻的精神现实性相比，口号和学说常常或多或少是大众的和外在的。我们对《新约》的训诲所表示的理论上的尊敬，事实上跟文艺复兴和古典主义对古代艺术所表示的理论上的尊敬属于同一层次；如同后者并不曾改变作品的精神一样，前者也不曾改变我们西方人的精神。我们时常引用为宗教精神之代表的“托钵修会”、“摩拉维亚教会”和“救世军”（Salvation　Army），数目少得出奇，其所产生的影响也是微乎其微，故而，它们其实只是一个完全不同的整体——亦即浮士德式的基督教道德——中的一些特例。那种道德其实并不是路德或特兰托会议阐述出来的，而是所有具有伟大风格的基督徒——英诺森三世和加尔文、罗耀拉和萨沃那洛拉、帕斯卡尔和圣特雷莎（St。　Theresa）——内心所涌现的，甚至在潜意识中，这还与他们自己的公开教诲相抵触。
我们只需将纯粹西方的男子气的德行（manly　virtue）概念跟希腊理想中十分女性气质的αρετη（美德）作一比较：前者被尼采名之为“moralinfrei”virtù（“英雄的”德行），西班牙人称之为grandezza（高贵），在法国巴罗克时期则为grandeur（庄严）；而后者在实际的运用中，对我们而言，即是享乐（ηδονη）的能力、沉着平静的气质（γαληνη，απαθεια）、无欲无求，尤其是十分典型的αταραξια（镇定自若）。尼采曾提及所谓的“金发碧眼兽”（Blond　Beast），并认为它就体现在他评价甚高的文艺复兴时代的人的典型中（因为它实际上不过是伟大的霍亨斯陶芬时代的德国人的一种复制品），这种人与无一例外地呈现在每一古典伦理中和体现在每一个有价值的古典人身上的那种类型，恰好形成对照。浮士德文化已经制造了一长串心肠很硬的人，而古典文化就从没有这种类型。因为伯里克利和忒密斯多克利天性温和，跟阿提卡的καλοκαγαθια（高贵品格）相一致，亚历山大属于从没有睡醒的浪漫主义类型，恺撒则属于狡黠的计算者类型。汉尼拔这个外来者只是他们所有人当中的“一员”。早期的这些人们，当荷马把他们呈现出来时——例如奥德修斯和埃阿斯这类人物——按照我们的判断，他们不过是十字军骑士当中的一些怪异的形象。他们的天性本来是十分女性气的，可也有兽性的一面——一种重新界定的、属于他们自身的兽性——希腊人的野蛮就属于这一种。但是，在北方，萨克森、法兰克尼亚和霍亨斯陶芬的伟大皇帝，皆出现在文化的肇始时期，其周围则环绕着狮王亨利（Henry　the　Lion）和格列高里七世这样的巨人。接着出现了文艺复兴、红白玫瑰党之争、胡格诺战争、西班牙征服者、普鲁士选帝侯和国王、拿破仑、俾斯麦、罗得斯等各样的人物。还有什么其他文化曾出现过相似的人物吗？在整个希腊历史中，何时有过类似于1176年这么有力的场景呢？——以莱尼亚诺战争（Battle　of　Legnano）作为前景，以伟大的霍亨斯陶芬王朝和伟大的韦尔夫王朝（Welf）突然揭开的争端为背景。大迁徙时期（Great　Migrations）的英雄、西班牙的骑士、普鲁士的纪律、拿破仑的精力——古典文化又有多少这样的人和事呢？还有，在浮士德道德的盛期——从十字军到世界大战的时期——我们在何处见到过“奴隶道德”、逆来顺受、助祭的博爱（deaconess’s　Caritas）这样的东西？它们只存在于这个时期虔诚而恭敬的道德言辞中，在别的地方根本没有。那些典型的僧侣，本身就是浮士德式的；想一想古代德意志帝国的那些在马背上领导他们的教徒投入血腥的撕杀的大主教，或那些强行要使亨利四世、腓特烈二世这样的人驯服的教皇；想一想奥斯特马克（Ostmark）的条顿骑士团，想一想路德在古代北方的异教世界挑起的对抗罗马教廷的挑战，想一想塑造法国的那些伟大的红衣主教［黎塞留（Richelieu）、马扎林（Mazarin）、夫勒里］。那就是浮士德式的道德，如果我们无视其在西欧历史的整个领域中的影响，那必定是对其真实的情形视而不见。在这些伟大的例证中，有一种世俗的激情，表现了一种使命意识，只有通过它们，我们才能理解浮士德式的道德的那些伟大的精神激情，那些勇往直前、不可阻挡的博爱（Caritas），那是一种动力学的博爱，全然不同于古典的中庸和早期基督教的温柔。在德国神秘主义者、德国和西班牙骑士团、法国和英国加尔文派所实践的那种怜悯中，总有一种强硬性（hardness）。在俄罗斯，拉斯柯尔尼科夫是将一个心灵融入众多心灵的兄弟之爱的博爱类型；而在浮士德式的心灵中，博爱乃是一个心灵超出其他心灵之上。在这里的定则也是“ego　habeo　factum”（唯我是从）。而个人的博爱，只是为了要在位格的上帝面前证明自己是一个个体而实施的。
这就是为什么“怜悯”的道德在日常意义中自有这个词以来就一直受到我们的尊敬，有时还成为思想家所希望的东西，但却从来没有实现的原因。康德下定决心要拒斥它，事实上，它与“范畴的律令”完全是抵触的，根据那一律令，生命的意义乃在于行动，而不在于听任柔弱无力的意见。尼采的“奴隶道德”是一个幽灵，他的主人道德则是一个现实。它不需要定则去保证它的效能——它就存在于此，它不同于古代的定则。脱去他的浪漫主义的善变的面具和他的超人的模糊的幻象，他所谓的“人”剩下的就只是浮士德式的人本身，这种人今天是，甚至在传说的年代，就是一种有能量的、必然的和动力学的文化的典型人物。不论在古典世界中可能是怎么样的，我们的时代的伟大而卓越的实干家都是这样的伟大实干家，他们的超前思想和关切会影响千百万人，会影响伟大的政治家和组织者。“一种高级人类，由于其在意志、知识、财富和影响上的巨大优势，使他们能够利用民主制的欧洲作为他们最上手、最灵活的工具，来插手地球的命运，同时作为艺术家去塑造‘人’自身。够了——当人们抛掉以前的东西而重新学习政治的艺术的时候，这个时代就到来了。”尼采在一篇比已完成的著作凝练得多的未刊稿中如是表达了自己的思想。“我们必须培植自己的政治才能，否则就会被因为旧的选择错误而强加于我们的民主制所毁灭。”萧伯纳在《人与超人》中也如是说。尽管萧伯纳的哲学视野总体上是有局限的，但他比尼采更具实践才干和更少意识形态限制，在《巴巴拉少校》中，百万富翁安德谢夫特（Undershaft）的形象把超人理想翻译成了现代的非浪漫主义的语言［事实上，现代也是尼采的真正源泉，尽管他是通过马尔萨斯（Malthus）和达尔文而间接地论及到它］。正是具有伟大风格的这些讲求实际的人，才是凌驾于其他人的命运之上的权力意志在今天的代表，因而也是一般的浮士德伦理的代表。这种人不会向梦想家、“艺术家”、弱者和“失败者”撒播他们的钱财，以满足无限的博爱之心；他们只会把钱财用于像他们自己一样的人，亦即对未来精打细算的人。他们跟这些人一起寻求着一个共同的目标。他们给各代的生存创造了一个力的中心，这中心将比一代人活得更久。单纯的金钱也能够产生出观念，创造出历史，罗得斯——其实，他是只有到21世纪才会显示出重要性的那种人的先驱——在任意处置他的财产的时候，是因为他觉得理应如此。一个肤浅的判断，一个不能内在地理解历史的人，必定不能区分大众的社会道德主义者和人性传道者的文学饶舌跟西欧文明的深刻的伦理本能。
社会主义——在其最高的且非它的拐弯抹角的意义上说——像其他每一种浮士德式的理想一样，也是唯我独尊的。它的流行仅仅可归于这样一个事实，即它甚至被它的倡导者完全误解了，那些人把它描述为是一系列的权利而不是一种责任，描述为是康德律令的废除而不是强化，是方向能量的减弱而不是加强。其对于“福利”、“自由”、“人性”这样的理想，以及“最大多数人的最大幸福”这样的学说所具有的微不足道的和表面的倾向，也不过是对浮士德伦理的否定——是跟伊壁鸠鲁的“快乐”理想的倾向完全不同的东西，因为快乐的状态乃是古典伦理的现实总和和实质。这里恰好提供了一个有关快乐情感的实例，从所有外在的表象上看，它都是一样的，但在一种情形中，它意味着一切，而在另一种情形中，却意味着虚无。从这个角度出发，我们可以描述古典伦理的内涵就是博爱主义，是由个体施及于自身、施及于他的肉身（soma）的一种恩惠。亚里士多德就赞成这有观点，因为他恰好是在这个意义上使用φιλανθρωποs（仁爱）一词的，古典主义时期最优秀的人物，尤其是莱辛，对此深感不解。亚里士多德曾描述阿提卡悲剧对阿提卡观众的影响是泛爱的。悲剧的突转可以使观众从自我怜悯的状态摆脱出来。在早期希腊化时期，也存在一种主人道德和奴隶道德的理论，例如在卡利克勒斯（Callicles）那里——自然要以严格的、有形体的欧几里得式的人为先决条件。阿尔西比亚德是第一种道德理想的典型。他的所作所为，使得他在当时成为他那种人的最大典型，可他也被认为是古典的高贵（Kalokagathia）的类型，并由此而受到赞赏。但是，普罗塔戈拉甚至更为明显，他有一个著名的命题——本质上具有伦理的意味——人（每个为自己的人）是万物的尺度。这就是一种雕塑式的心灵的主人道德。
四
当尼采第一次写下“重估一切价值”这个短语的时候，我们生活于其中的数个世纪的精神运动终于寻到了自己的定则。重估一切价值，此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是：它将重塑前此存在过的所有文化形式，以另样的方式理解它们，以另样的方式实践它们。它所能为之事，不过就是重新阐释，在此所具有的这种消极特性，是这一性格的所有时期所共有的。它认定真正的创造行为已经发生过了，而它只需要着手继承庞大的现实性即可。在晚期古典时期，我们发现，这一情形就发生在希腊化罗马的斯多葛主义的内部，这也是阿波罗式的心灵漫长的垂死挣扎。在从苏格拉底——他是斯多亚学派的精神之父，在他身上，内心枯竭和城市智性主义的最初征象已经明显可见了——到爱比克泰德和马可·奥勒留的间隙当中，以往古典的每一生存理想都经过了价值重估的历程。在印度的情形中，婆罗门式的生命的价值重估到阿育王（Asoka）（公元前250年）时期就已经完成了，我们只要比较一下佛陀之前和佛陀以后的吠檀多派（the　Vedanta）写下的著作，就可以看到这一点。那么我们自己呢？甚至现在，浮士德心灵的伦理社会主义，正如我们已经看到的，当那一心灵被伟大城市的石头围堵起来时，它的基本伦理也受到价值重估过程的影响。卢梭是这种社会主义的祖先；跟苏格拉底和佛陀一样，他是一种伟大文明有代表性的代言人。卢梭对所有伟大的文化形式和所有重要的传统的拒斥，他的著名的“回到自然状态”的口号，他的讲求实际的理性主义，就是明确无误的证据。文明的这三位代言人，每一个都埋葬了一段千年的精神深度。每一个都对人类宣讲了他们的福音，但这只是对具有城市才智的人类，这种才智厌倦了城镇和晚期文化，它的“纯粹的”（亦即无心灵的）理性渴望摆脱这些东西及其权威的形式和它们的坚固性，渴望摆脱不再属于活生生的联合体因而受到嫌恶的象征主义。文化为争论所湮灭。如果我们回顾一下伟大的19世纪的那些名字——我们把他们同这出伟大戏剧的大军，如叔本华、黑贝尔、瓦格纳、尼采、易卜生、斯特林堡，联系在一起——我们立刻就能领会尼采在他的未完成的杰作的片断性的前言中故意但正确地称作虚无主义的来临的意思。每一种伟大的文化都知道这种虚无主义，因为它的深刻的必然性是这些强有力的有机体的终局所固有的。苏格拉底是一个虚无主义者，佛陀亦然。世上有一种埃及的或阿拉伯的或中国的祛心灵化的人类，同样也有一种西方的祛心灵化的人类。这不仅仅是政治变革和经济变革的问题，甚至也不仅仅是宗教变革和艺术变革的问题，更不仅仅是任何形式的可感知的或事实上的改变的问题，而是心灵在充分实现了它的可能性以后的状态的问题。要指出希腊主义和现代欧洲的巨大成就是很容易的，但却于事无补。大规模的奴役和大规模的机器生产、“进步”和不动心（Ataraxia）、亚历山大里亚学派和近代科学、帕加马和拜洛伊特、亚里士多德所设想的社会状况和马克思所设想的社会状况，都仅仅是历史表面的症状。这里的问题不在于外在的生活和行为，不在于制度和习俗，而在于最深刻和最后的事物，那就是世界大都市的人类以及外乡外省的人类的灵性的完成。对古典世界来说，这种状况是随罗马时代而出现的；对我们来说，则要到公元2000年左右才会出现。
文化和文明，一个是心灵的活生生的实体，一个则是心灵的木乃伊。对西方的生存来说，两者的分际在大约1800年的时候就出现了，即一方是地处偏远的生命，它有着自身的、通过内部的成长而形成的充盈性和确然性，有着从哥特式的童稚时期到歌德和拿破仑这种伟大的、不间断的演进；而另一方则是我们的伟大城市那秋天般的、人工的、无根的生命，受才智所构建的形式的支配。文化和文明，一个是诞生于大地母亲的有机体，一个是从固化的结构发展而来的机械物。文化人过着灵性的生活，文明人则是在空间中、在实体和“事实”中过着外在的生活。前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系，故而文明人是唯物主义者——在这个词对文明且只对文明有效的意义上说——不论他是否愿意，也不论他所主张的佛教、斯多葛主义或社会主义的学说是否披上了宗教的外衣。
对哥特时期和多立克时期的人来说，对爱奥尼亚时期和巴罗克时期的人来说，艺术、宗教、习俗、国家、知识、社会生活，这一整个广泛的形式世界，都是很容易理解的。他们对这些东西的实施和实现，没有必要先对它们有所“认识”。他们轻而易举就获得了对文化的象征主义的支配权，就像莫扎特在音乐中所获得的。文化是不言自明的。对这些文化形式的陌生感；觉得这些形式只是创造的自由需要摆脱的负担；企图彻底清点已有的形式库存，以便借理性之光使它变得更容易计算；过分地把思维强加于创造力的不可思议的品质之上——所有这一切都是心灵开始厌倦的症状。只有病人能感觉到自己的身体。当人们建构一种非形而上的宗教来对抗已有的祀拜和教义的时候；当人们建立一种“自然定律”来对抗历史定律的时候；当在艺术中发明了一种风格来取代再也不能被生产和被驾御的那种风格的时候；当人们把国家设想为一种不仅能被改变而且必须加以改变的“社会秩序”的时候——在这种时候，显然有某种东西确定地崩溃了。最高形态的无机物，即世界都会本身，就耸立在文化景观的中间，它的人类被连根拔除，被纳入它之中，为它所利用。
科学的世界是表面的世界，是实践的、无心灵的和纯粹广延的世界。佛教、斯多葛主义、社会主义的观念都依赖于这种世界。在这里，生命不再是某种自明的东西——几乎不再是意识的问题，更别说有所选择了——也不再当作出于上帝意志的命运而被接受，而被看作是一个问题，以理智所看到的样子得到呈现，通过“功利主义”或“理性的”标准得到评判。这根本上就是这三者的全部意义。大脑支配着一切，因为心灵已放弃了一切。文化人无意识地生活着，文明人则是有意识地生活着。世界都市——怀疑的、实践的、人工的——只是代表着今天的文明。位于它的大门口的系于土地的农民根本不算什么。“人民”指的是城市人民，这是一种无机的群众，是某种流动的东西。农民不是民主制的——这再一次是一个属于机械的和都市的生存的概念——因此他被忽视，被轻蔑和被唾弃。随着旧的“等级”——贵族和僧侣——的消失，农民成为唯一的有机的人，成为早期文化仅有的残迹。他在斯多葛思想和社会主义思想中都没有位置。
因而，在歌德的悲剧的“第一部”中，浮士德是孤寂的深夜的热情学者，逻辑上说，他是“第二部”和新世纪的浮士德的前身，是一种纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型。在他身上，歌德从心理学上预示了西欧的整个未来。他就是取代文化的文明，是取代内在有