友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
西方的没落(第一卷)-第51部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
旦僵化以后，便会采取一种有手段和目标的心智机器的形式。方向是活生生的，目标是死的。热情洋溢的前进的能量一般地是浮士德式的，而机械的残余——“进步”——则是社会主义所特有的，两者的关系犹如身体与骨骸的关系。也正是两者的一般品质，使社会主义跟佛教和斯多葛主义区分开来；佛教和斯多葛主义，连同它们各自的涅槃和不动心的理想，跟社会主义一样，在设计上也是机械的，但它们对后者的动力学的扩张能量、后者的追求无限的意志和对第三向度的激情一无所知。
不管伦理社会主义在前景中的外观如何，它都不是一个有关同情、人性、和平和热情的关切的体系，而是一种权力意志。对它的其他任何理解都是幻觉。它的目标彻头彻尾地是帝国主义的；它所讲的福利，是扩张意义上的福利，也就是说，不是病人的福利，而是应该被赋予且必须被赋予行动自由的精力旺盛的人的福利，不管有没有财富、出身和传统的障碍。在我们西方人当中，情感的道德，以快乐和有用性为指归的道德，决不是终极的本能，不论我们怎么说服自己。康德必定是道德现代性的领袖和前驱，他（在这个方面他是卢梭的学生）从他的伦理学中排除了同情的动机，提出了“行动，以便……”的公式。这种风格的所有伦理学所表达的和意欲表达的，就是追求无限的意志，这种意志要求征服暂时、现在和生命的前景。取代苏格拉底的“知识即德行”的口号，我们甚至在培根时代就有了“知识即力量”的口号。斯多葛派如其所看到的那样来看待世界，但社会主义者想要在形式和实质上来组织和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派调整自己以适应世界，社会主义者则是对世界发号施令。康德要让整个世界具有他的观点的形式，由此把“纯粹理性批判”的观念移到伦理的领域。这就是范畴律令的终极意义，他在政治的、社会的和经济的事务中都引入了这种律令——仿佛你所实践的箴言，经由你的意志，已成为所有人的定律。这一专制的倾向，甚至在时代最浮表的现象中也屡见不鲜。
将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划——尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护——只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作用力的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适（dolce far niente），及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平——简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”（面包与马戏）（伊壁鸠鲁…斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特（Fichte）的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到顶峰。
最后，我们要在“aere perennius”（亘古长青）的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志（the will…to…duration）。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱出来。社会主义者——《浮士德》第二部的结尾——则是具有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典精神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一种奇异的感情迸发，是一个把荷马时代从墓穴中召唤出来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而做的苦工。
在这一点上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自身的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何处去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与精神之间、善与恶之间、上帝与魔鬼之间的斗争——一种严格地界定的、以某一个突转作为其高潮的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是一种正向着某个目标展开的张力，它的“古代…中古…近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本身，不是一般的世界历史。但是，当它以浮士德式的风格被构想出来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和它的终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最高意义上说，则正是这一框架的逻辑的顶峰，是自哥特时期起就暗含在它那里的结论状态的形式。
在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终点。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能性，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有关未来的世界历史幻象——千年幻象——中，而现在不过是单纯的压力，是渴望创造的激情，是没有内容的形式。这种心灵，其实就是意志且只是意志。它需要一个目标来作为它的哥伦布式的渴望；它必须至少赋予它固有的能动性以一种意义和一种对象的幻觉。故而，比较敏锐的批评家发现，在所有的现代性中，甚至在其最高级的现象中，皆能找到赫伽马·艾克达尔（Hjalmar Ekdal）这类人物的踪迹。易卜生称此为“生命的谎言”。这个谎言就存在于西方文明的全部才智中，它不仅将自身运用于宗教、艺术或哲学的未来，而且运用于某一社会伦理的目标或某个第三王国。因为在它的最深处，充满了不可遏制的朦胧的情感，而一切此类激昂的热情，都是心灵的努力，这努力不会、也不可能止息下来去欺骗自己。这就是产生尼采的紧张的“轮回”概念的悲剧的处境——《哈姆雷特》一剧的动机的倒转——对于“轮回”概念，除了尼采自己，没有人真正相信，他紧紧抓住不放，以免使命感从他那里溜走了。这种生命的谎言是拜洛伊特的基础——拜洛伊特似乎是某种东西，而帕加马本就是某种东西——它的线索贯穿于社会主义的整个结构中，政治的、经济的和伦理的，这使得它自己忽视了自身的终极含义中所代表的文化灭绝的严重性，而是仍保持着自身生存的历史必然性的幻觉。
第十章 心灵意象与生命感（10）
九
现在可以对哲学史的形态学说上几句了。
根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。
古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。
心智的日趋精细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。其所作的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在精神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期和早期阿拉伯时期亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，摆脱了对宗教的依附，甚至胆敢把宗教本身当作认识论批评的对象。婆罗门、爱奥尼亚和巴罗克哲学的伟大主题，皆是认识的问题。都市精神把目光转向了自身，为的是建立这样一个前提：任何认识的高级判断都不可能超出自身之外，为此，思维开始向高等数学靠拢；在世界中居于主导位置且接受崇高任务的不再是教士，而是政治家、商人和发明家，他们有关思维的观念也取决于生命的深刻经验。从泰勒斯到普罗塔戈拉，从培根到休谟，都属于这个系列的伟大思想家，还有前儒家和前佛陀时代的系列思想家，虽然我们对他们几乎一无所知，但他们的存在是一个事实。
康德和亚里士多德属于处于此类系列之终点的哲学家，在他们之后，则是文明哲学的开始。在每一文化中，思维之形成相当于其哲学达致一个顶峰，思维总是从一开始就提出问题，并以日益增强的理智的表现的力量来回答这些问题——正如我们前面已经说的，这种表现具有装饰的意义——直至其力量耗尽为止；接着，这种思维开始走向没落，在这时，认识的问题在所有方面都成为毫无意义的陈腐的重复。接下来是一个形而上学的时期，最初都是宗教形态的，最后则都是理性主义形态的——在这时，思维和生命仍包含着某些混沌的东西，仍有一些未被开发的储备，可使它们有力地进行创造——再接着是一个伦理的时期，在这个时期，生命本身现已变成了世界都市的生命，它似乎是在召唤探索，可又不得不依靠哲学创造力的仍然可资利用的残余来说明自身的行为和恒心。在形而上学的时期，生命还可以揭示自身，在伦理的时期，生命则成为了伦理的对象。在前一个时期，哲学在宏大意义上说还是“理论的”（沉思的），在后一个时期，哲学必然地是实践的。甚至康德的体系，在其最深刻的特征上说，也首先是沉思的，只是往后才以逻辑的和系统的方式得到阐述和安排。
我们在康德对数学的态度中可以看到这方面的证据。一个人若是没有深入到数字的形式世界中，若是没有把数字的形式世界当作一种象征主义与之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上学家。事实上，创造分析数学的，正是巴罗克时期的伟大思想家；伟大的前苏格拉底哲学家和柏拉图也属于同样的情形，虽则要作必要的改变（mutatis mutandis）。笛卡儿和莱布尼茨与牛顿和高斯并肩，毕达哥拉斯和柏拉图与阿基塔斯和阿基米德并肩，他们都处于数学发展之巅峰。但是，在康德那里，哲学家跟数学家一样，业已变得微不足道了。康德不再钻研他那个时代已精微无比的微积分了，如同他也不吸收莱布尼茨的定理一样。亚里士多德的情形也是一样。从此以后，再也没有哲学家也可以称之为是数学家。费希特、黑格尔和浪漫派全都不通数学，芝诺和伊壁鸠鲁也是这样。叔本华在这个领域薄弱到近似无知，尼采也好不到哪里去。当数字的形式世界从哲学的视野中消失时，哲学也就失去了一个伟大的传统，从此以后，它缺乏的不仅是结构的力量，而且还有被称作思维的伟大风格的东西。叔本华本人承认他是一个半吊子的思想家。
随着形而上学的衰落，伦理学的地位从作为抽象理论的一个从属要素迅速攀升。从此以后，它便是哲学，其他的分支皆被纳入它的里面，实践的生活成为思考的中心。纯思的激情沉陷了。形而上学昨天还是作为主妇，现今便成了女仆；它需要做的一切，就是去为实践的观点提供一个基础。而且这个基础还变得越来越多余。蔑视和嘲笑形而上学不切实际，蔑视和嘲笑哲学“以假乱真”，已成为习惯。在叔本华那里，前三本书实际上是为第四本书而存在的。康德对自己也持完全相同的看法；实际上，纯粹的而非应用的理性，一直是他的创造的中心。在亚里士多德之前和以后的古典哲学中，也存在完全相同的差别——一方面，一种形式的伦理学并不能为宏伟的、想象的宇宙秩序添加任何东西，另一方面，伦理学本身作为纲要、作为必然性，又特别地以一种散乱的形而上学作为基础。例如，尼采，由于整个地没有逻辑的顾虑，故而草草地打发了这些理论，而我们对他的哲学本身的理解，与此也没什么不同。
大家都知道，叔本华并不是从他的形而上学中得出悲观主义的，而是相反，他是通过悲观主义推导出他的体系的，这种悲观主义早在他十七岁的时候就已经萌发了。萧伯纳这位最重要的见证人在他的《易卜生主义的精华》中指出，一个人可以完全接受叔本华的哲学而拒绝他的形而上学——在这里，他十分准确地区分了两个东西，一是使叔本华成为新时代的第一位思想家的东西，再就是因为某个陈腐过时的传统坚持认为是一个完整的哲学所必不可少而被包括在他的体系中的东西。没有人曾这样去划分康德，即使想这样做，也不会取得成功。但是，对于尼采，人们可以毫无困难地觉察到，他的“哲学”彻头彻尾地是一种十分早的内心体验，可他却借助几本书迅速地且常常不成功地掩饰了他的形而上学的需要，他甚至从未想过去准确地陈述他的伦理学理论。按照传统的需要（但事实上是多余的），把活生生的合时的伦理思想叠加在形而上学的层面上，这在伊壁鸠鲁和斯多葛学派那里都可以看到。就何谓一种文明哲学的本质这一点而论，我们无疑需要这样的做法。
严格的形而上学已经耗尽了它的可能性。世界城市已经确定地征服了土地，现在它的精神在塑造着与其自身相适应的理论，这一理论指向的是外在的、无心灵的必然性。从此以后，我们可以理直气壮地用“智能”（brain）这个词来替代“心灵”一词。并且，既然在西方的“智能”中，追求权力的意志，对未来的专断取向，想要组织一切人和一切事的意图，都需要实践的表现，故而，伦理学，由于它越来越失去了跟其形而上学的过去的联系，便逐渐具有了社会伦理和社会经济的特征。始自黑格尔和叔本华的当代哲学，就它代表着时代的精神［不过，例如，洛采（Lotze）和赫尔巴特（Herbart）是代表不了的］而言，乃是一种社会批判。
斯多葛派关注的是他自身的身体，而西方人则致力于使身体成为社会的。黑格尔式的哲学最终导致了社会主义（马克思、恩格斯）、无政府主义（施蒂纳）、不断提问的社会戏剧（黑贝尔），这决非偶然。所谓社会主义，即是一种已改用伦理的、进而律令式的语调的政治经济学。只要还存在一种形而上学（也就是，直到康德时代为止），政治经济学就仍是一门科学。但是，一当“哲学”成为实践的伦理学的同义词，它就会取代数学成为思考世界的基础——由此才有了库辛（Cousin）、边沁、孔德、穆勒（Mill）和斯宾塞（Spencer）的重要性。
随意选取材料并不是哲学家的专有，哲学的材料并非随时随地都是一样的。世上根本没有永恒的问题，而只有从某一特殊的存在的感受中产生出来、且由这一存在提出的问题。“一切无常事，不过譬如一场”，这句话也适用于一切真正的哲学，这种哲学不仅是其存在的理智的表现，而且是精神的可能性在概念、判断和思维结构——它们就包含在哲学创作者的活生生的现象中——的形式世界中的实现。任何这样的哲学，从头至尾、从最抽象的命题到最能说明问题的个性的特征，皆是一种既成之物，其所反映的领域，从心灵到世界，从自由王国到必然性的王国，从稍纵即逝的活物到有向度的…逻辑的存在，涵盖深广；可也正是因此，它是必朽的，它的生命有着事先规定好的节奏和绵延期。因此，对它们的选择，必要从属于严格的必然性。每个时代都有它自己的、对于它而言且只对于它而言重要的东西。天生的哲学家的标志，就是他能以自信的眼力看清他的时代和他的主题。离开了这一点，哲学生产中就不会有任何重要的东西——就只会有技术性的知识和为建构严密的体系与概念所需的工业。
因此，19世纪的富有特色的哲学，只能是生产意义上的伦理学和社会批判——除此之外，别无其他。且因此，其最重要的代表（除了实际的实践家）就是剧作家。他们是浮士德式的行动主义的真正哲学家，与他们相比，讲堂里的哲学家和体系制造者实在算不了什么。这些无关紧要的空谈家为我们所做的一切，不过就是去写和重写哲学史（而且是什么样的历史啊！——不过是日期和“结论”的汇编），以致今天已无人知道哲学史是什么样子或可能是什么样子。
幸亏这样，才使得这个时代的思想中那深刻的有机统一性迄今还没有被认识。它的本质，从哲学的观点看，可以在这样一个提问中得到明确的说明：在多大程度上，萧伯纳可算是尼采的学生和完成者？提出这个问题，并不带有任何讽刺的旨趣。萧伯纳是一位杰出的思想家，他一直在沿着与真正尼采相同的方向——也就是，对西方道德进行卓有成效的批判——探索前行；而作为诗人，他又阐发了易卜生的最终精义，致力于使易卜生身上的艺术创造力跟实际的讨论达致平衡。
除开尼采身上晚出的浪漫主义气质决定了他的哲学的风格、腔调和态度而外，他在各个方面都可以说是唯物主义年代的一个门徒。那吸引他以如许的激情走向叔本华的东西，乃是（虽然他自己或别的任何人都没有意识到这一点）叔本华在其学说中借以摧毁伟大的形而上学和（这么做毫无意义）嘲讽他的老师康德的要素；可以说，那就是将巴罗克时代的所有深刻观念加以修正，使其成为可感知的和机械的概念。康德以不充分的语汇——但却隐藏着一种有力的和几乎不可理解的直觉——将世界的直观说成是表象或现象。而在叔本华那里，这世界已变成了智能现象（brain…phenomenon）的世界。在他那里，从悲剧哲学到哲学民粹主义的转变是彻底的。我们引述一段话就够了。在《作为意志和表象的世界》中，叔本华说：“意志作为物自身构成了人的内在的、真正的和坚不可摧的本质；然而，这物自身是没有意识的。因为意识是由理智决定的，而理智仅仅是我们的存在的一种偶然，因为它是大脑的一种功能，而这大脑又（借其依赖性的神经和脊髓）仅仅是一种结果，一种产品，不仅如此，甚至只是有机体剩余部分的一种寄生虫，因为它并不能直接干预有机体的活动，而只能通过调节有机体与外部世界的关系来帮助自我保存的目的。”在这里，我们清楚地看到了最直白的唯物�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！