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西方的没落(第一卷)-第54部分
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四
故而，每一种原子理论，皆是一个神话而非一种经验。在它里面，各文化通过其伟大的物理学家的冥思性的创造力而揭示出它最深的本质及内在的自我。认为广延是自身存在的，是独立于认知者的形式感和世界感的，这不过是一种异想天开的批评观。持有这种观点的人在想象他能割断与生命因素的联系的时候，忘记了认识活动与认识对象的关系就如同方向与广延的关系，忘记了只有通过方向的活生生的品质，那被感觉的东西才能延伸至远方和深处，才能变成为空间。被认知的广延物的结构乃是认知者的存在的一种投射。
我们已经说明了与心灵的觉醒故而亦与属于此心灵的外在世界之创造活动相同一的深度经验的极度重要性。单纯的感觉印象只包括长度和宽度，只有活生生而必然的阐释行为——跟别的一切活生生的东西一样，这种行为也具有方向、运动和不可逆性（这些性质，在我们的意识中综合而为时间一词）——才能增加深度的向度，并由此而形成现实性和世界。在此，生命本身作为第三向度而进入经验。“遥远”这个词既指涉未来又指涉地平线的双重意义，就显露了此向度的深刻意义，广延本身就是由此而被唤起的。生成之物会变得僵化和成为过去，由此也立刻就成了既成之物；生命会变得僵化和成为过去，由此也立刻变成了所知物的三度空间。思维与存在，或者说想象物与广延物的同一性，是笛卡儿和巴门尼德共同的基石。“我思故我在”不过是深度经验的一种简单表述——我认识，故我在空间中。但是，在这种认知的风格中，故而亦在认知结果的风格中，特殊文化的原始象征形成了。在古典意识中，完整的广延即是一种感觉的和形体的在场。而西方意识仿照自身的样子所获致的广延则是一种超越性的空间，并且当它对它的空间的思考越来越具有超越性时，它便在程度上发展出了容量和强度的抽象极性，这与古典文化中物质与形式的视觉极性，恰成鲜明的对照。
但是，由此而论，在所知物中，活生生的时间不可能重现。因为它已作为深度进入已知，进入恒定的“生存”，故而，绵延（亦即无时间性）与广延是同一的。只有认知的过程具有方向的标记。把“时间”一词运用于物理学上那种想象性的、可度量的时间向度中，实为一种错误。唯一的问题是：这一错误是否为无可避免之事？如果我们在任何物理陈述中以“命运”一词来取代“时间”一词，我们立刻会感觉到纯粹的自然根本不包含时间。因为物理学的形式世界所能延展的幅度，应恰是数字和概念的同源的形式世界所能延展的幅度，而我们已经看到：在数学的数字和时间之间，并没有也不可能有哪怕最微小的关系（尽管康德不这么认为）。然而，这与周围世界的图象中的运动事实又发生抵触。故而这便成为爱利亚学派所未解决、也不可能解决的问题——存在（或思维）与运动互不相容；运动并不“存在”，而只是“显现”。
在此，又一次，自然科学成为教条的和神话式的东西。时间和命运这两个词，对于任何直觉地使用它们的人来说，触及的是最深刻的深度上的生命本身——是不可与生活经验分离开的生命整体。可另一方面，物理学——亦即观察理性——又必须把它们分离开来。活生生的经验“本身”在心理上摆脱了观察者的行为之后，便成为死板的、无机的、僵硬的对象，而现在则成为“自然”，成为向彻底的数学处理开放的东西。在这个意义上，自然的知识乃是一种度量的活动。甚至我们在观察时，我们同时也在生活，故而我们所观察的事物，是与我们一起生活的。在自然图象中有一个要素，是醒觉意识及其世界之间的连系物，经由它，生命不但能时时刻刻存在，而且能在我们周围的一条连续长流中生成变化。这一要素即是所谓的运动，它与作为一个图象的自然本身相抵触，可是它却代表着此一图象的历史。因此，恰如知性（Understanding）是自感觉中抽象（借助于语言）出来的、数学的空间是自光阻（“事物”）中抽象出来的一样，物理上的“时间”也是自运动的印象中抽象出来的。
物理学探究自然，因此它只知道作为长度的时间。但是，物理学家也生活在这个自然的历史当中，因此他不得不把运动看作是一种可在数学上确定的数量大小，看作是在实验和写下的公式中获得的一组纯粹的数字。基尔霍夫（Kirchhoff）说过：“物理学，即是对运动作完整而简单的描述。”这确实一直是物理学的目标。可是，问题并不是在图象之中的运动，而是图象本身的运动。运动，在物理学的自然中，不过是一种导致连续意识的形而上学的东西。认识对象是无时间的，是与运动格格不入的；它那“已经生成”（beeness）的状态就意味着这一点。只有被认知物的有机的次序，才能产生运动的印象。物理学家所接受的“印象”一词，并不是指施于“理性”的印象，而是指施于那整个人的印象，而那个人所作用的对象，并不是“自然”，而只是整个的世界。而且那还是作为历史之世界。因此，“自然”乃是诸文化在各自情形中的一种表现形式。而所有的物理学都是对运动问题的一种处理——生命本身的问题，即蕴涵在运动问题之中——而物理学处理运动问题，不是以为有一天能解决此问题，而正是因为，事实上，这个问题是不可能解决的。运动的奥秘在人的身上唤醒了死亡的恐惧。
因此，如果自然知识是一种精微的自我认识——自然被理解为图象，被理解为人的镜像——那么，尝试去解决运动问题，即是自我为了掌握它自身的奥秘之踪迹、它自身的命运而作的一种认识的尝试。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（3）
五
只有观相学的机智——如果具有创造性的话——能成功地做到这一点，且事实上，它已经自远古时起就在艺术中、尤其是在悲剧诗中这么做了。只有纯思的人，才会对运动感到茫然不解；而对于冥思者来说，它是不言而喻的。前者不论如何完整地把他的困惑还原为体系，其结果都是体系化的，而非观相学的，是逻辑地和数字地排列的纯粹的广延，在那里，除了既成的死物而外，没有任何活生生的东西。
正是这一点使得歌德——他是一个诗人而不是一个计算者——发现，“自然没有体系。它只有生命，它就是生命，是从一个未知的中心到一个不可知的境界的连续性。”对于还没有在自然中生活而只是认识自然的人来说，自然有一个体系。但是，它仅仅是一个体系，再无其他，运动则是它里面的一种矛盾。那矛盾可能会被灵活的定则掩盖起来，但它会继续存在于那定则的基本概念中。德谟克利特的碰撞与反碰撞、亚里士多德的隐得来希、从14世纪奥卡姆主义者的“动力因”到辐射的量子理论中的力的概念，全都包含有这个矛盾。读者不妨在一个物理系统之内把运动设想为那一系统的老化过程（ageing）（事实上也确实如此，正如观察者的生命经验所显示的），这时，他立刻且明显地会感觉到，在“运动”一词及其所有派生的观念中固有的宿命性，才是它们的不可克服的有机内容。但是，跟老化没有任何关系的力学，必定也跟运动没有关系；因此，既然没有一个科学体系不包含有运动问题，那么，一个完整而自足的力学就是不可能的。不论是这个地方还是在那个地方，任何体系总会有一个有机的出发点，使当下的生命可以由此进入体系之中——这个出发点就是一个连接着有心智的婴儿与有生命的母亲、亦即思维与思维者的脐带。
这也在另一个完全不同的方面说明了浮士德式的自然科学和阿波罗式的自然科学的基础。没有一种“自然”是纯粹的——在它之中，总有某种历史的东西。如果人是非历史的，像希腊人那样，那他的总体的世界印象便吸附在一种纯粹由点形成的现在中，他在每一个别时刻的自然意象便是静态的、自足的（也就是，将过去和未来排除在外的）。时间作为数量很少出现在希腊物理学中，如同亚里士多德的隐得来希的观念中就不包含时间因素一样。相反，如果人是历史地构成的，那他的自然意象便是动态的。数字作为对既成之物的确定评价，在非历史的人的情形中是度量，在历史的人的情形中则是函数。一个只是对现在的东西的度量，一个只是对有过去和未来或者说有一个过程的东西的探究。而这一差异的结果便是：运动问题的内在不连贯性在古典理论中被掩盖起来了，而在西方理论中被推到了前景中。
历史是永恒的生成，故而也是永恒的未来；自然是既成，故而也是永恒的过去。可是在这里，似乎发生了一个奇异的逆转——生成已经失去了其之于既成的优越性。当人类的才智从自己的领域即既成中往后看的时候，则生命的方面便会颠倒过来，承载着目标与未来的命运的观念，转变成机械的因果原理，而这一原理的重心，则在于过去。于是，空间的经历被提升到瞬时的生命之上，而时间，则被空间的世界系统中的长度所取代。然而，既然在创造性的经验中，广延出自于方向，空间来自于生命，则人类知性把生命当作是一种进入无机空间的历程，显然只是一种想象。生命把空间视作是在功能上属于自己的一种东西，而心智却把生命视作是空间中的一种事物。命运会问：“往何处去？”，因果律会问：“自何地而来？”故而，所谓建立一个科学的系统，意味着从既成的和已经实现的事物出发，沿着一个机械地构想的过程倒溯回去，也就是通过把生成变化的过程处理为一种空间的长度，以追寻“原因”。但是，人是不能往回生活的，而只能往回思考。时间和命运其实是不能逆转的，所能逆转的，只是物理学家所谓的“时间”，他把他公式中的时间视作是可以分割的量，尤其是一种否定性的或想象的量。
这一乖谬的困境一直是存在着的，尽管很少有人看出这是天生的和必然的。在古典科学中，爱利亚学派拒绝承认在运动中来思考自然的必然性，为此，他们提出了一个逻辑的观点，认为思维即是一种存在，并由此推论，被认知物与广延是同一的，故而知识与生成过程是不可兼容的。他们的批评一直未被反驳，也不能反驳。但是，他们并不能阻碍古典物理学的演进，因为古典物理学是阿波罗式的心灵的一种必然的表达，故而超乎一切逻辑困难之上。而在巴罗克时代由伽利略和牛顿所奠定的所谓“古典”力学中，也一再基于动力学的思路，寻求对运动问题提出一种无懈可击的解答。一种觉得自己的自我受到某个困难的威胁的思想，以其不知疲倦的全部激情一直在反复阐述着力的概念，这一阐述的历史不过就是为了给运动找到一种无懈可击的、数学的和理论的形式而作出努力的历史。其最后一次严肃的尝试——像其他各次尝试一样，必然要归于失败——即是赫兹作出的。
赫兹没有找到所有困惑的真正源头（迄今还没有一个物理学家做到了这一点），他企图整个地消除力的概念——他觉得，一切力学体系中的谬误应在这样或那样的基本概念中去寻找，这是正确的——而把整个的物理学图象建立在时间、空间和质量这三种量上。但是，他没有发觉，时间本身（作为一种方向因素，它呈现在力的概念中）是一个有机的要素，没有了它，就不可能表达出动力学的理论，可是有了它，就不可能获得清晰的答案。进而言之，撇开这一点不说，力、质量和运动的概念所构成的乃是一个教条式的单位。它们互为条件，以致应用其中的任何一项，自一开始即已暗中牵涉到另外两项。有关运动问题的整个阿波罗式的概念，即已暗含在根词αρχη（始基）当中；而有关它的整个西方的概念则暗含在力的观念中。质量的观念只是力的观念的补足物。牛顿——具有一种深刻的宗教气质——在阐明“力”和“运动”这两个词时，说到质量是力的附着点，是运动的承载者，这也只是表达了一种浮士德式的世界感。13世纪的神秘主义者也是这样来想象上帝及其与世界的关系的。牛顿在他的名言“假设不是杜撰”（hypotheses non fingo）中无疑拒斥了形而上学的要素，但同时，他在建立他的力学的时候彻头彻尾地是形而上学的。力即是西方人的机械的自然图象；就如同意志之于他的心灵图象，以及无限的上帝在他的世界图象中的地位一样。物理学的这三种基本观念远在第一位物理学家诞生之前，即已根深蒂固，因为它们是深植在我们的文化最早期的宗教的世界意识中的。
六
由此显见，物理学中的必然性概念也有一个宗教根源。不要忘记，支配着我们的才智之士之自然理解的机械的必然性，是以生命本身之中的另一种有机的和命定的必然性为基础的。后者创造，前者限制。一个是来自内在的确信，另一个则是来自论证；这就是悲剧的逻辑与技术的逻辑、历史的逻辑与物理的逻辑之间的区分。
进而，必然性内部的许多差别是到目前为止一直不愿正视最敏锐的洞识的科学（有关因果关系的科学）所论定和假设的。在此，我们面临着一个既十分十分困难又十分十分重要的问题。一种自然知识即是（不论哲学如何表达这一关系）认识活动的一种函数，这认识活动在每一情形中都有其特殊的风格。因此，一种科学的必然性具有的是适应于才智的风格，这立即把形态学的差异引入了认识的领域。在自然中，甚至在不可能表达为自然定律的地方，也可以看到一种严格的必然性。事实上，对我们来说属于科学中自明的、本有的表现形式的自然定律，对于其他文化的人来说却并不如此。它们以一种特殊的理解形式、故而亦为一种特殊的认识自然的形式为前提，那就是独特的浮士德式的形式。而在机械的必然性的概念中，并不存在内在地荒谬的东西，在那里面，每个个别的情形在形态学上皆是自足的，不可以准确地复现，故而在那里，所获得的知识也不可能被归于一个一致有效的公式。在这种情形中，自然显得（从形态学上说）像是一个同样不会重复出现、也缺乏周期性的无限小数。因此，毫无疑问，它也是古典心智所设想的一种必然性——这种心智的情感显然以它们的基本的物理概念为基础。例如，德谟克利特的原子的固有运动就是这样来排除先行计算运动的任何可能性的。
自然定律是认识对象的形式，在那里，各别情形集合在一起形成为一个高级的单位。活生生的时间被忽视——也就是，那情形是否发生、何时发生或如何发生，这些都无关紧要，因为问题不在于编年的顺序，而在于数学的结果。但是，在我们的意识中，觉得世上没有什么力量能撼动这种计算，我们的追求制服自然的意志就是基于这种意识。那其实就是浮士德式的意识。只有从这一角度看，神迹才显得像是自然定律的一种裂隙。麻葛式的人在神迹中看到的只是一种力量的运作，这力量非所有文化的人所共有，也绝不与自然定律相矛盾。古典的人，根据普罗塔戈拉的观点，只是万物的尺度，而非万物的创造者——这一观点不自觉地全然忘记了通过定律的发现和运用来征服自然。
因此，我们看到，因果原则只是一种西方的现象，更严格地说，只是一种巴罗克的现象，对于我们来说，其在形式上的必然性是自明的，那是我们的数学、物理学和哲学所共同承认的真理基础。因果原则是不能证明的，因为以西方语言提出的所有证明以及由西方心智所导引的任何实验，都已先行预设了自身的存在。在每一问题中，对问题的阐述本身就包含了证明的胚芽。一种科学的方法即是该科学本身。毫无疑问，自然定律的观念和物理学作为“经验科学”的概念——自罗吉尔·培根以来，一直被坚持着——先验地包含了这种特殊的必然性。相反，古典的认知自然的模式——它是古典的存在模式的他者（alter ego）——就不包含这种必然性，而其科学的地位并不因此在逻辑上有所削弱。如果我们仔细深入地研究一下德谟克利特、阿那克萨戈拉和亚里士多德（在他身上，包含着古典的自然沉思的全部）的言论，尤其是，如果我们考察一下诸如αλλοιωσιs（位移）、αναγκη（命运、必然性）、εντελεχεια（静止）这些关键术语的内涵，就会惊讶地洞察到一个迥异于我们自己的世界意象。这一世界意象是自足的，故而对于这种确定的人类而言，是无条件地真确的。而我们意义上的因果律在此毫无用武之地。
阿拉伯文化的炼金术士或哲学家也在他的世界洞穴内部假定了一种与动力学的必然性全然不同的必然性。在那里，根本就没有定律形式的因果连结，而只有一种原因，那就是上帝，它直接地决定着一切的结果。从这一观点看，相信自然定律，就是怀疑上帝的全能。如果出现了一条规则，那是因为它也邀上帝喜悦；但是，认为这个规则是一种必然性，就等于是屈服于魔鬼的引诱。这也是卡涅阿德斯（Carneades）、普罗提诺和新毕达哥拉斯学派的态度。这种必然性也是《福音书》、《塔木德》和《阿维斯塔》的基石，而炼金术的技术也是以它为基础的。
数字作为函数的概念与动力学的因果原则有关。两者皆是相同的才智的创造物，是相同的精神性的表现形式，是相同的对象化的和“既成的”自然的构成原则。事实上，德谟克利特的物理学不同于牛顿的物理学，就是因为一个所选择的出发点是视觉上的给定物，而另一个所选择的出发点是从它那里推导出来的抽象关系。阿波罗式的自然知识中的“事实”是事物，它们就存在于所知物的表面；但是，浮士德式的科学的事实是关系，一般来说，它们是外行所看不见的，它们只能被理智地把握，针对它们的交流需要一种只有专业的研究者能充分理解的代码语言。古典的、静力学的必然性是在变动的现象中直接可见的，而动力学的因果原则只存在于事物的背后，它的趋向是要削弱甚或废除它们的可感知的现实性。例如，不妨看一下依据近代物理学所假设的其意义同“磁体”表现联系在一起的世界。
能量守恒的原理，经J。R。迈耶阐述之后，已被十分严肃地视作具有一种通俗易懂的理论的必然性，可事实上，它只是利用物理学中的力的概念对动力学的因果原则的一种重述。诉诸于“经验”，以及争论判断究竟是必然的还是经验的——用康德（他自欺欺人地大谈二者之间的高度流动的分界线）的话来说，即判断究竟是“先天的”抑或是“后天的”——这些都是西方的特征。对我们而言，没有什么比把“经验”当作真确的科学的源泉更加自明和明确的了。浮士德式的基于假设的运作和度量方法的运用实验，不过是这种“经验”系统而详尽的利用。但是，却没有人注意到：在如此一个“经验”的概念及其活跃的动力学意涵中，已隐含着一个完整的世界观；对于其他文化的人来说，都不曾也不可能有意义如此丰富的“经验”。故而，当我们拒绝承认阿那克萨戈拉或德谟克利特的科学结论是经验的成果时，这并不意味着这些古典的思想家不能解释事实，而只是在浪掷幻想，相反，这只是意味着我们在他们的综论中找不到构成我们的意义上的“经验”一词的因果要素而已。显然，我们还没有对这种纯粹浮士德式的经验概念的独特性加以充分的思考。它与信仰之间的对比是显而易见的——且完全是表面的。因为在感觉和理智上真确的经验，就结构而论，其实与（正如我们经常称呼的）内心经验、与西方人的深刻的宗教气质（例如帕斯卡尔，他成为一个数学家和成为一个詹森主义者是出于同一种必然性）在他们的存在的重大时刻所获知的那种洞识是完全一致的。对我们而言，经验意味着一种心智的活动，它并不只局限于接受、认知和排列短暂而纯粹当下的印象，而是会探询和回忆这些印象，以便克服它们在感觉上的在场性，把它们纳入到一个无限的统一体中，使它们在感觉上的歧异性消融于其中。因此，我们意义上的经验具有从特殊到无限的趋向。正因如此，它与古典科学的感受恰好对立。对我们是通向
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