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西方的没落(第一卷)-第56部分
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阿拉伯式的心灵在恺撒与君士坦丁之间的若干世纪里产生了自己的神话——其充满奇想的大量祀拜、幻象和传说，我们今天几乎无法探询，诸如叙利亚的巴力崇拜以及伊西斯和密特拉崇拜这样的调和祀拜，不仅在叙利亚的土地上输出了，而且发生了转变；《福音书》、《使徒行传》和《启示录》也出现了惊人的融合；基督教、波斯教、犹太教、新柏拉图主义、摩尼教的传说，以及天使、天父的圣灵和诺斯替派的圣灵在天上的等级制，也都处于融合的过程。在《福音书》的受难故事——此即是基督教民族的史诗——中，插入了耶稣童年时期的故事和“使徒行传”；在与之同时代的琐罗亚斯德传说中，我们看到了早期阿拉伯史诗的英雄形象，如同我们在古典史诗中看到阿喀琉斯以及在浮士德式的史诗中看到西格弗里德和帕西伐尔一样。客西马尼园和各各他的情景与希腊的最高贵的雕像和日耳曼的传奇同处一个层次。这些麻葛式的幻象几乎无一例外地是在垂死的古典文化的压力下成长起来的，这种古典文化的精神在事物的本质方面是无法交流的，尽管它持之以恒地输出了它的形式。现在，要去估计给定的阿波罗要素在古代基督教神话获得其于奥古斯丁时代所具有的那种确定性以前被接受和被重估的程度，已几乎不可能了。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（5）
九
由此言之，古典的多神教有其自身的风格，与其他任何文化的世界感的概念不在同一范畴内，无论表面上是何等的肖似。这种有诸神却没有主神的宗教，只在希腊文化中曾经存在过，也只在希腊文化中，裸体雕像才成为其艺术的整个表现。
自然，如古典人就其周围所感受和认识到的，是形体完美的实体性事物的总和，故而除此形体外，其他形体皆不可奉为神。罗马人觉得，基督教把耶和华当作唯一的真神，本身即有一种无神论的成分在内。对罗马人而言，一神即是无神。希腊人和罗马人的大众情感中对哲学家的极度厌恶也可归于这一点，因为哲学家多是泛神论者和无神论者。而对于数学家、律师和诗人而言，神即是实体，且是最完美的σωματα（实体）；而多样性本是实体的一种属性。ζωον πολιτικον（城邦的动物）的概念对于神亦如对于人一样，是有效的；没有什么比唯一性、独一性和自足性更令他们陌生的；故而，在他们看来，除了具有永恒的邻近性的方面，否则没有生存是可能的。具有深刻意义的一个事实是：在希腊各城邦中，代表遥远世界（the Far）的神意的星神完全付之阙如。太阳神赫利俄斯只在半东方的罗得岛受到崇拜，月神塞勒涅则根本无祀拜可言。二者都仅仅存在于艺术的表现方式中（它们在荷马的宫廷史诗中就只是这种形象），是瓦罗归入“神秘神学”而非“公民神学”一类的要素。古罗马的宗教——在那里，古典的世界感表现得具有特别的纯粹性——完全不知拜日、月、风、云为神。森林的骚动与森林的寂静、狂暴的风雨与汹涌的浪涛，完全主导了浮士德式的人们（甚至前浮士德式的凯尔特人和条顿人）所理解的自然，并在浮士德式的神话中被赋予了特殊的特征，可是，古典的人们对此却无动于衷。在古典文化中，只有具体的事物——如炉子与门，树丛与土场，这条特定的河流，那座特定的山丘等——才能凝缩为他的存在。我们发觉，一切遥远的东西，一切在其中包含了无垠无际、无形无体之暗示的东西，并因此一切把空间当作存有（Ent）和神圣引入被感受的自然之中的东西，全都从古典神话中排除出去了，且一直被排除着；因此，如果在巴罗克的风景画中有着确切的意义和灵魂的云彩与地平线，在古典的无背景的壁画中全都付之阙如，那有什么可奇怪的呢？古代神的无限多样——每棵树、每个春天、每间房屋、甚至房屋的每个部分，都有一个神——意味着每一可触知的事物全都是一个独立的生命，故而在功能上没有谁是从属于另一个东西的。
阿波罗式的自然意象与浮士德式的自然意象的基础，在各自语境中分别表现为两种对立的象征：各别的事物与整一的空间。奥林波斯山和冥府哈得斯都是感觉上完全可以确定的地方，可是北欧神话中的矮人国、小鬼邦、妖魔国，以及瓦尔哈拉和尼弗尔海姆（Niflheim），都是在宇宙空间中某个不知所在的地方。在古罗马的宗教中，“大地之母”（Tellus Mater）并不是万物之母（all…mother），而只是一块可见的耕作地。森林神浮努斯（Faunus）即是树木，河神沃尔图耳努斯（Vulturnus）即是河流，谷种的名称即是谷神刻瑞斯，而收获物的名称即是农神孔苏斯。当贺拉斯在凛冽的天穹下说道“在冷峭的天地间！”（sub Jove frigido）之时，他是一个真正的罗马人。在这些情形中，罗马人甚至从不尝试在拜神的地方制作任何神像来供其膜拜，因为这等于是复制了神的形象。甚至在很晚期的时代，不仅罗马人，而且希腊人，都本能地反对偶像崇拜。所以，当雕塑艺术变得越来越亵渎神明的时候，便越来越与大众信仰、虔诚的哲学不能相容。在屋子里，门神雅努斯即是门，灶神维斯塔即是灶，房屋的两项功能，既被客体化了，亦被神化了。希腊的河神［如常常变形为一头水牛的阿刻罗俄斯（Achelous）］，即确指一条河，而不是意味着，譬如说，此神居住在河中。牧神潘与森林神萨提尔即是指正午的原野和草地，是界限明确的，有形象，也有生命。至于护树神女神特瑞亚德（Dryads）与哈马特瑞亚德（Hamadrayads）即是指树木；在许多地方，个别的大树确实被尊奉为树精，人们向其敬献花冠和还愿贡品，尽管它并没有一个正式的名称。相反地，在北欧神话中，小精灵、矮神、女巫、女战神瓦尔基里（Valkyries）及作为其族类的在午夜游荡的“幽灵军”，则丝毫不带有此等地域化的物质性的色彩。希腊罗马神话中的水神奈亚德（Naiads）即是河泉，可是北欧神话中的水精、女巫、树妖、棕仙则是一些幽灵，并不局限于河泉、树木、房舍中，总想要逃脱出来，自由漫游。这正好是雕塑式的自然情感的对立面，因为在这里，万物仅仅被经验为另一些空间的存在。希腊神话中的山泽女神——也就是春天女神——在想要访晤英俊的牧羊人时，她是具有人形的，可是北欧的林仙则是被施了魔法的公主，头发中长着睡莲，半夜从她所居住的池塘深处偷跑出来。凯泽·巴尔巴罗萨（Kaiser Barbarossa）曾在屈夫霍伊瑟山（Kyffhä；user）的洞穴里酣睡，而维纳斯夫人（Frau Venus）则是在霍塞尔堡（Hö；rselberg）酣睡。由此看来，浮士德式的宇宙似乎厌恶一切实质而具体的事物。我们总在万物中猜度着另外的世界，总觉得那些事物的硬度和厚度仅仅是外表，总认为有些天赋特异的人具有透视峭壁危崖而看到地层深处的能力——这一特征在古典神话中注定是不可能的。但是，这种寻幽探秘的心向，岂不正是我们的物理学理论、我们的每一项新假设的秘密意图？其他文化皆没有这么多关于深山潭底的宝藏神话；关于其中居有另外的人类的神秘的地下王国、宫殿、花园的传说。可见世界的整个实体性，都为浮士德式的自然情感所否定，对于它而言，归根结底，并没有任何事物属于地球，唯一真实的只是空间。正如哥特式风格消融了我们教堂的石头形质一样，这种神仙传说也消融了自然的物质性，使其成为无数幽灵似的形式和命运之线，可以发散出一切的力量，可以向无垠无际的宇宙发出讯息。
古典的多神教不断强调在形体上将其神个体化，这在其对“异教的神灵”的态度上表现得尤为明显。对于古典人而言，埃及人的神、腓尼基人的神、日耳曼人的神，只要能想象出形象来，便与他自己的神一样的真实。在他的世界感里，所谓此类其他神“根本不存在”，这样的说法根本没有意义。当他接触到其他国家的这些神时，他也会向它们表示尊崇。跟一尊雕像或一个城邦一样，那些神也是具有地域性的欧几里得式的实体。它们是切近的存在物，而不是一般空间的存在物。例如，如果一个希腊人旅居于巴比伦，这样宙斯和阿波罗离他很远，他便有足够的理由特别地尊崇当地的神。这就是雅典的那些供奉着“未知之神”的祭坛的意义所在，而后来的保罗以一种麻葛式的一神教观点来衡量它，便是犯了严重的误解。这些乃是希腊人还不知其名、但为一些大海港［比雷埃夫斯（Piraeus）、科林斯及其他港口］的外地人所崇拜，因而希腊人也随之加以尊奉的神。罗马人在其宗教法和妥善保存的律则，例如“万民法”（generalis invocatio）中以古典的清晰性表达了这一点。由于宇宙是万物之总和，而神本身也是万物的一类，所以，必须承认，甚至对于那些神，罗马人并未与之发生实际的和历史的联系。他并不知晓它们，或者说他只把它们认作是他的敌人的神，可它们确曾是神，因为对于他而言，不这么想是不可能的。这便是李维（Livy）在其《罗马史》第8卷的那句神圣话语的意义：“di quibus est potestas nostrorum hostiumque”（谁能够是我们的敌人）（Ⅷ，9，6）。罗马民族承认它自身的神的圈子只是暂时局限于此，在吟颂了它们的名称以后，最后都以祈祷结束，这样就不至于侵犯其他神的权利。依据它的圣律，对外国地区的并吞涉及到要把与这个地区及其神相关的所有宗教律条都挪移到罗马城中——从逻辑上说，这当然是来自古典的附加的（additive）神感。承认一个神灵跟接受其祀拜的形式根本不是一回事；因而，在第二次布匿战争的时候，佩西努斯的众神之母（Great Mother of Pessinus）在罗马由于西比尔神谕的告令而得以被接受，但是，那些主持她的祀拜——这种祀拜有着全然非古典的特质——的祭司是在严格的监督下进行的，不仅罗马公民，甚至他们的奴隶，都被禁止进入这个祭司阶层，否则要受到严厉的惩罚。对女神的接受使古典的世界感获得了满足，但她的受到轻视的仪式的个人化表演又使这种世界感受到了损害。在这种情形中，元老院的态度是无可指责的，尽管全民族及其与东方要素的日益融合对这些祀拜有一种喜好，并且在帝国时代，军队借助其编制而使其成为麻葛式世界感的一种工具（甚至是主要的工具）。
这使得我们更容易理解那些受到尊奉的男性神的祀拜是如何成为这种宗教的形式世界中的一个必需要素的。但是，在这里，有必要把古典现象和与之有着表面的相似的东方现象明确地区分开来。迄今为止，人们仍把罗马的皇帝崇拜——亦即尊奉活着的王公的“格尼乌斯”（genius）和当作“先帝”的晏驾先王的“格尼乌斯”——同纪念统治者的尊奉（在小亚细亚地区，尤其是在波斯，这是一种习俗），以及后来意义十分不同的哈里发崇拜（在戴克里先和君士坦丁时代可以看到其完整的形成过程）混为一谈。不论这些象征性的形式在帝国的东部是如何密切地相互交织在一起，可在罗马本身，古典类型被明确地和纯粹地实现出来了。很久以前，这类希腊人［例如索福克勒斯、来山得（Lysander），尤其是亚历山大］就已经不仅被他们的奉承者拥戴为神，而且在一个完全确定的意义上被人民视作是神。可这毕竟只是从神化某一个物——诸如一片小树林、一口井，或一尊在有限意义上说是表现某个神的雕像——走向神化一个伟人（起先还只是作为一个英雄，接着便作为一个神）的过程的一小步。在这一情形中，跟在别的情形中一样，受到尊奉的乃是世界基质、非神性的要素在其中得以实现的完满形态。在罗马，执政官在他获选的那一天要穿上卡皮托利尼的朱庇特（Jupiter Capitolinus）的盔甲，在当选后的那几天，他的脸上和手臂上甚至还要涂上红色，为的是增强他跟那穿着法衣的主神的雕像之间的相似性，使他的“神意”可立刻得到体现。
十
在帝国时代的最初几个世代里，虽然通常并没有任何外在仪礼或神话形式之类的改变，可古代的多神教却已逐渐消解，而成为麻葛式的一神教信仰。一种新的心灵已经出现，它虽然生活在旧的形式中，但却有着新的模式。原来的神名称仍然袭用，可它们掩盖了其他的神力。
在所有晚期古典的崇拜中，诸如大神母伊西斯和赛比利，太阳神密特拉、索尔（Sol）和塞拉庇斯（Serapis）等等的神性，已不再被看作是一个地方化的和具有形体的存在。在古代的时候，雅典卫城入口处的山门上供奉着赫耳墨斯，而在相隔几步远的地方，亦即后来修建厄瑞克忒翁神庙的那个位置，则是作为阿格劳洛斯（Aglaure）的丈夫的赫耳墨斯的祀拜场所。在罗马卡皮托尔山的最南端，靠近朱庇特·弗里特利乌斯（Juppiter Feretrius）的圣殿［那里供奉的并非神像，而是一块叫作“西利克斯”（silex）的神石］的地方，是至尊者朱庇特（Juppiter Optimus Maximus）的祀拜场所；当奥古斯都为后者修建大神庙的时候，他谨慎地避开了前者的神意所凭附的那块地方。但是，在早期基督教时代，朱庇特·多立克努斯（Juppiter Dolichenus）或索尔·因维克图斯（Sol Invictus）的崇拜，已变成“到处都是两个或三个神共用一个名称”。所有这些神，越来越被认为单一的神意，尽管某一特殊的祀拜的信徒相信自己确实知道该神意的真正形态。于是，那个伊西斯神可以有“成千万个不同的名称”。在此之前，不同的名称，代表的是众多在形体和地域上各不相同的神；可是如今，这些名称只是每个人心中唯一的真神的不同称号而已。
这种麻葛式的一神教信仰，就体现在所有的宗教创造中，这些创造来自于东方，而后泛滥于整个帝国——亚历山大里亚的伊西斯神及太阳神为奥勒利安（Aurelian）（巴尔米拉的巴力）所崇信，密特拉崇拜则受到戴克里先的保护（其波斯形式在叙利亚已被完全重塑），迦太基的巴力女神［母神坦尼特（Tanit）、塞勒斯提斯女神（Dea Caelestis）］，则为塞普提姆·塞弗茹斯（Septimius Severus）所崇奉。这些神的输入，不再像古典时代那样只是增加了具体的神的数目。相反，它们吸纳了古代的神，而且以这种方式逐步剥除了古代神的可描绘的形态。就在这个时候，炼金术也取代了静力学。与此对应地，我们越来越多地看到，不是神像而是象征——诸如圣牛、羔羊、圣鱼、三角形、十字架——走到了前景中。在君士坦丁的时代，古典宗教的残余回声几乎不再“在此呈现”（in hoc signo vinces）。对人类的表征的厌恶之情在此业已确立，终至发展为伊斯兰和拜占廷时代对神像的禁止。
直至图拉真时代——在阿波罗式的世界感的最后特征脱离希腊土地以后很久——罗马的国家崇拜已经有足够的力量去重起欧几里得式的倾向并增加其神的世界。在罗马，属地和属民的神已经与获得承认的崇拜场所及其祭司和仪式和谐相处，而这些神本身作为完全确定的个体又与更古老的神联系着。但是，从那个时候起，麻葛式的精神甚至在这里也开始赢得了立足之地，尽管遭遇到了一些令人敬佩的抵抗，尤其集中在少数几个最为古老的贵族家族。作为实体的神像本身从人们的意识中消失了，取而代之的是一种超越性的神性的情感，这种情感不再依赖于感觉证据；各种各样的习俗、节日和传说相互交融。当217年卡拉卡拉终结罗马神与外来神之间在圣礼及合法性方面的所有区分时，当吸纳了所有古代女神的神力的伊西斯实际上成为罗马的第一个女神（并因此成为基督教最危险的敌人和教父们所仇视的最令人讨厌的目标）时，罗马已成为了一个东方国家，成为了叙利亚的一个宗教管区。这时，多立克（Doliche）、佩特拉（Petra）、巴尔米拉和以得撒的巴力神开始融入太阳神索尔的一神教信仰中，后者早就是且仍然是［直到它的代表李锡尼（Licinius）在君士坦丁之前垮台为止］帝国的主神。到这时，问题已不在于古典神与麻葛神之间——基督教极少面临来自古代神的威胁，因此它能对它们抱一种同情的态度）——而在于：哪一种麻葛式宗教有权给古典帝国的世界指定宗教形式？古代雕塑般的情感的衰落在皇帝崇拜所经过的各个阶段可十分清晰地辨认出来——先是经由元老院的决议把死去的皇帝纳入国家神的范围［公元前42年将尤里乌斯奉作“先帝”（Divus）］，由祭司团把他和他的雕像从以纯粹本土的仪式供奉的先祖的雕像当中移开；接着，从马可·奥勒留开始，祭司的圣职仪式（并且立即还有神庙的建筑）对于被神化的皇帝不再有更多的帮助，因此之故，宗教情感现在被一般的“templum divorum”（先帝陵）所满足；最后，先帝谥号简单地被用作皇室成员的封号。这一演进的终结标志着麻葛式情感的胜利。我们将看到，在碑铭中有各种各样的名称 ［诸如大母神伊西斯…马格纳（Isis…Magna）、母神朱诺…阿斯塔特…贝洛纳（Mater…Juno…Astarte…Bellona）或密特拉…索尔·因维克图斯…赫利俄斯（Mithras…Sol Invictus…Helios）用来指某一个有生命的主神的封号。］
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（6）
十一
无神论这一论题，迄今为止，心理学家和宗教学家仍认为没有什么仔细研究的价值。虽然已有许多文字讨论到它，并且实际上是来自两种人，一方面是出于自由思想的殉道者之手，另一方面则是来自宗教的狂热分子。但是，从没有人提及无神论的种类；也没有人将它当作一种个别而明确的现象，当作正面的、必然的、具有高度象征意义的现象，而予以分析性的研究；更没有人认识到，无神论是如何地被时代所局限的。
“无神论”是某一世界意识的先验构成部分，还是一种自觉的自我表达？人们成为无神论者是天生的还是皈依的？有一种无意识的感受觉得宇宙已经成为没有神灵的，这一感受本身就会使人产生这样一种有意识的认识，认为“伟大的潘神已经死了”吗？有所谓的早期的无神论者，例如多立克时代或哥特时代的无神论者吗？存在人们坚持称自己是无神论者而事实上根本不是这样的情形吗？还有，另一方面，存在全部都不是或至多部分地是无神论者的文明化的人吗？
不用争辩（这个词本身在所有语言中已显示了这一点）：无神论本质上是一种否定，它指的是一种精神观念之前奏（foregoing），故而是这一观念的前身，它并不是一种毫发无损的构建力量的创造性行为。但是，它否定的是什么？以什么方式否定？谁是否定者？
若正确地理解，则无神论是一种已经实现了自身、耗尽了其宗教可能性、且正坠落于无机状态的精神的必然表现。它与人们对真正的宗教信仰的活生生的渴念与需求是完全相容的——它就好似浪漫主义，是对那一去不复返的东西亦即文化的一种追忆。无神论作为人的一种情感创造物，很可能是他所觉察不到的，它也从不会干扰他的思维习惯，或向他的信念提出挑战。若我们能够领悟到，何以虔诚的海顿在聆听了贝多芬的一些音乐之后，称贝多芬为一个“无神论者”，我们便可以理解这一点了。无神论，不是随文化的黄昏而来的，而是随文明的开启而来的。它属于大城市，属于大城市里“受过教育的人”，他们只是机械地接受他的先辈亦即文化的创造者有机地寄身其中的东西。就古典的上帝感受而论，亚里士多德是一个不自觉的无神论者。希腊化罗马时代的斯多葛主义、体现了西方现代性的社会主义和体现了印度现代性的佛教，都是无神论的，尽管它们都可能且的确是满怀敬意地使用“上帝”这个词。
但是，如果世界感及世界意象的这一晚期形式，作为我们的“第二信仰”的序幕，是对我们现有的宗教的一种否定，则它的结构在各个文明之中当然会有所不同。世上的任何一种宗教，无不具有一个只属于其自身、也唯一只针对自身的无神论的对立面。人们一直把在其周围延展的外部世界，正如在不同的情形中所显示的那样，或是体验作由秩序井然的实体所构成的宇宙，或是体验作一种世界洞穴，或是体验作一个效能的空间，但是，他们再也不能活生生地经验到存在于外部世界之中的那种神圣的因果律。他们只能以一种渎神的因果律，亦即本身即是或者欲望成为包罗一切的机械的因果律，来认识那个世界。世上有古典类型的、阿拉伯类型的和西方类型的无神论，它们在意义�
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