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06年读书选集-第51部分
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蚜街滞魈獾榻诓灰弧⒎绺窀饕斓墓适滤夭模恢梢欢瘟峋牡摹Ａ街炙夭姆直鹄醋浴癑”（正体字）和“P”（斜体字）传统，括号内是我的注释，节数后“a”“b”表示前后半节——
背景：以色列人出埃及以后，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向芦海（yam
suph，通译从七十士本：红海。实指苏伊士湾及尼罗河三角洲东部湖泽）。来到海边，刚扎了营，却见远处黄尘滚滚，法老的追兵来了！子民吓坏了，一片哭声，摩西一边喝令一边祈祷……
耶和华指示摩西：哀号何用？告诉子民，只管前进！然后举起你的手杖，向海上指，波涛就会分开，为子民空出一条干路。同时我会使埃及人死硬了心，拼命追赶，让我借法老和他的车骑步卒一显我的荣耀。待到法老全军覆没，埃及人就不得不承认：我是耶和华！
说着，那个为以色列人指路的上帝使者，便转到队伍后面。云柱也随即由前锋变为殿军，停在了埃及大军和子民的营地之间。那云柱暗下来，黑夜仿佛受了诅咒（wayya’er，或指大雾，《约书亚记》24∶7）；整整一晚，追兵近不了子民。
摩西举起手杖，向海上一指，耶和华便降下一股奇大的东风；一夜间惊涛退却，让出一条干路。以色列子民便踏着干路穿行海中，海水夹道，犹如两堵高墙。埃及人发现了，急急赶来，法老的车骑一队队冲到海底。末更破晓，耶和华升起一柱火云俯视战场，埃及军顿时大乱；兵车轮子都陷在泥泞里（原文：车轮脱落。译文从七十士本），进退不得，一个个惊恐万状：完了，逃命吧，是耶和华在帮以色列打我们！
耶和华命令摩西：你向海上再指一次，让波涛合拢，淹没埃及人和他们的兵车战马！摩西举手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人争相逃命，哪里还来得及！就这样，耶和华淹没了埃及大军。巨浪底下，卷走了法老的兵车战马，所有下海追击以色列人的将士，无一生还。然而，子民却已经踏着干路——海水夹道，犹如两堵高墙——安抵对岸了。
那一天，耶和华从埃及人掌中救下了以色列，让以色列亲眼看见埃及人的尸首冲上海滩，看见耶和华向强敌按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和华，也信了他的仆人摩西。
以上故事里个别语句的片断归属，专家意见有所分歧，这儿不必细表。但两个传统即使糅合在一起，经过祭司的精心编辑（再通过我的翻译），它们在内容风格上的差异，仍然隐约可见。关键是上帝拯救子民所降的神迹，保留了两种版本：据“P”传统（一说其底本为“E”片断），摩西按上帝指示举起牧杖（21a），波涛分开，露出干地，“海水夹道，犹如两堵高墙”（22）。以色列人穿行海底，安抵对岸。待法老的车骑冲到海底，摩西复举牧杖（27a），巨浪合拢，淹了追兵（28）。
据“J”传统，神迹却与摩西无关：耶和华降下一夜东风，惊涛让出一条干路（21b）。埃及军赶到海底，正是天亮时分，耶和华升起火云（24），埃及人大乱。海水塌下，淹没强敌（27b）。这“J”版本不言子民跨红海，应该是更原始的“记忆”。因为接下去摩西与族人谢恩所唱的赞歌（15∶1以下），称耶和华为“战士”（耶和华本是战神/雷神，见《宽宽信箱/新郎流血了》），描述他降神迹淹死法老大军，也没有提摩西举牧杖和子民跨红海。而这支赞歌，实为同一章“米莲之歌”的展开与发挥。米莲是摩西的姐姐、女先知；那天她领着妇女手摇铃鼓，载歌载舞，欢庆胜利。一般说，口传作品总是越加工（演唱）越繁复，所以初始的版本往往要比后来的简短。“米莲之歌”只有两句，仿佛即兴演唱，属于希伯来文学最古的传世片断之一（15∶21）：
歌唱耶和华，全胜而荣耀，
骑兵连同战马，他一起抛进波涛！
文本片断的发现、划分与归类，对译经也是一个挑战：不同传统的文本交织一体，片断之间的内容风格却未必协调，译文如何处理？确是一道难题。一方面，为了“信”，译文应当尽量准确地传达原文的思想感情与风格特征。另一方面，译本的叙事节奏又不能因此受了阻碍，变得生硬艰涩。尤其对于普通读者——文学翻译的价值最终要由他们来裁判——太复杂的学术处理反而会影响作品的完整统一即文学性。我的办法，是用简短的插注说明片断的分野衔接及相关问题，同时在译文整体流畅、兼顾内容的前提下，设法再现圣书的语言细节，包括片断间内容风格的微妙冲突与呼应。这样的汉译《圣经》，过去没人做过，算一次实验吧。
还有一点值得一提。包括《摩西五经》在内，希伯来语经文的许多篇章，在成文汇编以前，很可能经过长期的口传。口传作品的特点，多用具体情节来表达价值观或指示行为规范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知们谈论义人、罪人和善恶之辨，也极少抽象定义、逻辑论证。他们喜欢讲故事，唱歌，演绎历史，用丰富多彩的人物事迹来教诲、启迪民众。这跟欧洲民族的一些口传文学经典，例如荷马史诗和盎格鲁－撒克逊人的《贝奥武甫》，在技法上是相通的。词根谐音、语句的平行对偶和套喻，乃至经文无与伦比的朴素圣洁，都是作品口耳相传、世代诵习的标识。所以，译文是否朗朗上口，我想可以做衡量译经成败的一个标准。
此外，口传作品常常是围绕一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史诗”的中心人物便是摩西。根据经文，摩西不仅是领导以色列人摆脱奴役、走向“福地”的民族英雄，他还是耶和华钟爱的先知同朋友、上帝之法的受赐者与颁布人。站在这一作品建构的“圣史”角度看，犹太传统把《五经》归在先知名下，将上帝之法称为“摩西之律”，就不纯是循环解读的微言大义了：通过《五经》，摩西的伟大人格成了耶和华一神教信仰的生动展现，以色列民族精神的理想化身；或如《五经》结尾，“D”作者的不朽名句（《申命记》34∶10以下）——
从此，以色列再没有出过一位先知，能够如摩西一样，蒙耶和华选召，面对面承教；奉耶和华派遣，在埃及向法老及全国臣民降下种种神迹与征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，举手展示如此大力而可畏之极。
二○○五年四月
（《摩西五经》，冯象（译注），牛津大学出版社（香港）即出）
返回目录“从一个美国人的眼光来看”
□程志敏《读书》2006年第11期
十八世纪末十九世纪初，西方兴起了一股疑古风潮，质疑各种典籍的神圣性和真实性成了专家学者们的时髦娱乐（现代解释学的前身——语文学——从那时就开始败坏学问）。但此时也有人逆潮流而动，既近乎迷狂地维护斯文的尊严，也多有扎实的学问和冷峻的见识，英国伟大的历史学家格罗特（大名鼎鼎的穆勒 ＇John Stuart Mill＇ 称其为“前无古人”）就是这一派的领军人物，他对“荷马史诗”和“柏拉图全集”真实性的极力维护，一定程度上起到了扭转学风的作用，而他所著的十二卷本《希腊史》已经成为史学经典，他对古希腊文化的研究成果，差不多是学界普遍接受的观点。就荷马社会而言，格罗特认为，希腊的源初政府基本上是君主制，靠个人感情和神圣权利来维系。但也有人不买账，大名鼎鼎的摩尔根就是其中之一。
美国人摩尔根本来对格罗特佩服之至，说“格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径”，把他和尼布尔、梅因和蒙森等人看作“才识兼备的学者”。但一涉及政治制度时，摩尔根的美国精神便无限膨胀起来，以至于毫不犹豫地掩盖了上述对格罗特先生的看法，并认为像格罗特这样严肃认真的学者由于“习惯于君主政府和特权阶级，他们或许欣然乞灵于我们所知道的最古老的希腊部落的政府来证明君主政府既是合乎自然的、又是必要的和原始的政治形态；而我们对于希腊、罗马的种种问题的看法就是他们塑造出来的”。这句话的意思几乎是在说，生活在君主制度下格罗特等人因为自身的奴性而“捏造”了整个古代史！
那么，生活在伟大的民主社会的史学家又该如何还原历史的真面目呢？摩尔根毫不讳言自己的“公民”身份，而且以一种自豪的语气漫不经心地把现代民主原则移植到了古代社会中：
从一个美国人的眼光来看，真相似乎恰恰与格罗特先生的看法相反；那就是说，原始希腊政治基本上是民主政治，它的基础是建立在氏族、胞族、部落这些自治团体上的，并且是建立在自由、平等、博爱的原则上的。
在摩尔根看来，这种民主政治就是氏族社会的军事民主制，“在这种制度下，人民是自由的，政治的精神（这是最关紧要的问题）是民主的”。这种军事民主制是如何产生的呢？摩尔根对亚里士多德《政治学》有关理论做了一番主观的引申后，推论说：“像亚里士多德所描写的这样一种政府可以理解为一种军事民主制，作为自由制度下的一种政府形态而言，它是由氏族组织自然而然产生出来的，当时尚武精神盛行，人们居住在城郭之内，财富与人口日增，而他们的经验还没有为一种纯粹的民主政治做好准备，于是就产生了这种军事民主制。”尤其不可思议的是，这种民主制与近代民主革命的口号遥相呼应，竟然也是建立在美国人受益无穷的“自由、平等、博爱”这一原则上的！
摩尔根用“三权分立”的观点来比附上古政治，似乎顺理成章，并不比“自由、平等、博爱”的民主理论更为荒唐。摩尔根认为，英雄时代的政府“有三个不同的部或权力机构，这三者在某种意义上是平等的：第一是酋长会议（boule）；第二是阿哥腊（agora），即人民大会；第三是巴赛勒斯（basileus），即军事总指挥官”。且不说他对这三种“权力机构”的理解是否准确，也不说agora究竟能否算作一种权力机构，我们至少可以清楚地看出，这种三权分立的理论用在荷马社会，显然不恰当。至于还说“这三者在某种意义上是平等的”，则更属子虚乌有。在荷马史诗中，尽管basileus具有较为复杂的含义（但绝不仅仅是“军事总指挥官”），每一个王国中也不只一个basileus，但其中最大的“众王之王”显然起绝对的决定作用，而议事会（即“酋长会议”）仅仅具有一定的咨询功能，根本就没法同君王的权力相比，它们之间很难说是平等的。
照理说摩尔根这种理论即便不算荒唐，至少也很难让人信服。但自从十九世纪后期摩尔根在《古代社会》中提出希腊的荷马时代属军事民主制阶段，并得到恩格斯的承认，写入其名作《家庭、私有制和国家的起源》以来，摩尔根的观点便在马克思主义古史学家中占据了统治地位。不过近年来的研究表明，就早期希腊史来说，摩尔根的结论似乎很成问题，中国学者日知、王敦书、黄洋、晏绍祥等人的文章分别从不同的角度分析和批判了摩尔根的氏族社会理论。
先说“民主”。
摩尔根的说法自相矛盾。诚然，“氏族制度本质上是民主制度”，但荷马社会已显然不是氏族社会了，这一点摩尔根自己也说得非常明确：英雄时代的社会经过四个阶段的发展（而不仅仅是当时的社会结构），已经从氏族、经胞族和部落而发展到民族社会了，其标志就是这个社会已经出现了诸如阿开奥斯人、特洛亚人、米尔弥冬人等专名。而且尤其明显的是，这个时候已经出现了城邦。但遗憾的是，摩尔根不承认民族社会与氏族社会的巨大差异，而只是认为它们仅仅有数量上的不同：民族不过是像部落（和氏族）一样更复杂一些的复本而已！差不多就是把青蛙和蝌蚪混为一谈了。从文明发生的角度来说，任何辉煌的古代文明似乎都不是氏族社会创造出来的。不管对于迈锡尼文明来说，还是对于荷马所生活的这个无比辉煌的古希腊文明的早期阶段来说，如此美妙发达的文明形态显然早就已经告别了氏族社会。
荷马史诗其实已经说得很明确，荷马社会是国王掌权（比如费埃克斯人和伊塔卡），其政体形式被称作“王制”（basileia，巴赛勒亚）。在荷马史诗中，巴赛勒斯至高无上，其权力直接来自神明——“宙斯把权杖和宗法赐给你，让你为他们出谋划策”（9。98－99）。国王具有最高的法权，也就是具有生杀予夺的权力，在外交和内政方面都具有至高无上的权力，毕竟，“巴赛勒斯”是宙斯的宠儿，一生下来就享有无限尊荣（《神谱》81—82）。王位不是民选的结果，而是“根据成法”世袭得来的！那些飞扬跋扈的求婚人也不曾质疑过特勒马科斯对伊塔卡王位的继承权。王制就是一人称制（亚里士多德说王制就是“君主制”），在这种情况下谈论“民主”，只能是现代民主人士的一厢情愿。
毕竟，民主（尤其是现代意义上的民主）起源于荷马时代很久以后的雅典，它的前提是平民解放运动，而且其间还经过了僭主制和寡头制的洗礼，最后才诞生了民主制度。梭伦的改革实际上并未造成民主的局面，这种财权政制对于打破贵族统治虽然起到了很大的作用，但本身并不是民主制：就算最具民主性质的申述权，在此后的两三百年间由于没有实行陪审员的薪金制，这种改革的意义也“只是一种潜在的可能而并未实现”，而且“此时的希腊，尚找不到与‘主权’对应的事物，而雅典人也不会把这种问题看作问题”。反倒是现代人把这一点看得太重，以至于有些走样了。
希腊民主社会的诞生，当然有其必然的因素，但偶然的因素似乎更值得考虑（比如库隆的暴动、佩西斯特拉托斯家族的僭政，以及克莱斯特涅斯成为demos领袖和首脑的过程，尤其是旷日持久的希波战争），——亚里士多德亦如是说：后来的发展已不是按照梭伦的意图和设计来进行，而更多的是出于偶然。而偶然得近乎必然的原因在于梭伦—克莱斯特涅斯改革之后，民众首领为了自己的利益而拼命拉拢群众：自克勒翁以来，民众领袖就一直是那些铤而走险、肆意妄为的人，他们为了眼前的利益而拼命取悦众人（亚里士多德语）。
其实，荷马社会离民主制度还有很遥远的路要走：这首先需要神权的破灭，其次需要王权的式微以及父权专制的退化，与此相应还需要议事会的膨胀，以及真正意义上的公民大会（ekklesia）的建立。只有到了公元前四五七年雅典最激进的民主改革家厄菲阿尔特规定贫下中农可以担任执政官后，真正的民主才彻底得以实现。而且即便在民主时代，真正掌权的差不多还是有产阶级（想一想当今美国），“雅典的政治家，从梭伦、克莱斯特涅斯、克勒翁一直到德摩斯提尼，全都家产殷厚，出身名门”。即便在今天，我们对“民主”的理解更多的是一种愿望，并努力把这种愿望当成一种真实。
我们并不否认荷马史诗中已然有一星半点民主的萌芽，如果要努力寻找的话，甚至也许可以看见民主的绰绰影子，还能找到“民主的内核”，尤其在《奥德赛》中，但显然，这些萌芽离制度还远得很，在荷马史诗中当然找不到真正的民主或“民主本身”。因为，在一个视荣誉如生命的时代里，在一个勇武高于正义、战功胜过德性的社会中，在一个离神明很近的国度里，在一个拼命追求卓越的民族中，“民主”也许真的是一个“侮辱性的字眼”。
再说“议事会”。
摩尔根承认，“虽然我们对荷马时代和传说时代酋长会议的职权了解得不大清楚，但这个会议的经常出现足可证明它的权力是实际的、根本的、永久的”，其间猜测的成分居多，不乏主观臆断。我们会进一步追问，这种“实际的、根本的和永久的”权力究竟有多大呢？摩尔根对此做了更为大胆的推论：议事会“既然在他们的社会制度中是一个永久性的特色，就肯定证明它的功能是很重要的，它的权力是至高无上的，至少据推测是至高无上的”，摩尔根的理由就在于，“一个会议能够在任何时刻制定命令、宣布命令，并期望民众能够听从，这个会议自握有政府的最高权力”。
议事会在荷马史诗中多次出现，这是事实，但这个既无选举、也不投票的议事会并没有通过任何正式的决议，也没有对basileus的权力形成过任何制衡，不知道摩尔根的这个结论是从哪里得来的。我们并不否认议事会的重大作用，它能够在一定程度上影响甚至左右君王的决定，但手握神授权力的君王很少听取议事会的建议。特别值得一提的是，在《伊利亚特》中，希腊联军本身是一个较为松散的组织，并不像某个王国内部那样铁板一块，因此其“议事会”具有相当大的特殊性。从常识的角度说，阿伽门农虽身为最高统帅，手中握有直接从宙斯那里传下来的权杖，但对于其他前来帮忙的兄弟部队，也不得不表示一定的尊重，所以“议事会”看起来似乎就显得很自由，各宗族—王国之间的关系也不像某个部族内部那样等级森严，难怪阿喀琉斯也能够出面召集全军将士开会。而在《奥德赛》的和平年代里，“议事会”也没有起到什么了不起的作用，就算在最具代表性的议事会上，与会的首领和君王对众王之王的决定也不过“一致称赞”而已，丝毫看不出议事会有多大的权力。
至于说“在古风和古典时期，长老会一般是人民大会议案的预审机关”（晏绍祥语），同样是把现代人的政治模式嫁接到了古人身上，那个时候的“人民大会”哪里可能有什么权力向上提出“议案”，而且“人民代表”提交的（人大或政协）议案，还需要长老们收集、整理和“预审”？
最后，我们且来看看荷马史诗中的agora究竟是个什么东西。
既然这个由首领、长老和君王们组成的议事会都没有多大权力，agora这种全体大会的权力也就可想而知了。但摩尔根依然顺着他的民主思路，对人民大会的地位和作用提出了更为“美国式”的看法，“公认这个大会有权批准或批驳酋长所提出的公务措施方案。……拟定公务措施方案的大权属于酋长会议，拟定之后，提交人民大会听候批准或批驳，人民大会具有最后决定权”。这显然是一个荒唐的结论，与其说它是荷马史诗中的政治情景，不如说是美国的政治面貌。
在荷马史诗中，真正决定事情发展方向及其进程的是aristoi（贵族），而人民真正有地位并开始对社会正义提出要求，那已是数百年后的事情了，至于摩尔根所谓的“人民大会具有最后决定权”，则恐怕要等到共产主义的实现。对于荷马史诗中人民大会的地位，晏绍祥总结的四点可资参考：会议的召开取决于巴赛勒斯和贵族而不是入会者的意志；被提交到人民大会上的问题，大多是巴赛勒斯和贵族事先已经决定的，人民大会本身不能提出任何自己的决定或讨论它希望讨论的问题；在人民大会上发言和讨论问题的，都是巴赛勒斯和贵族，而非普通的人民大众；在人民大会上的发言者，从来没有想到要向人民寻求支持，只是在他们之间争吵。其实，我们只需要知道，人民大会既不投票、也不辩论、更不表决或做出决定，在荷马史诗中往往不欢而散、无果而终。
最有趣的例子莫过于特尔西特斯在agora上挨打。这位罗圈腿、跛脚、驼背、鸡胸、尖脑壳、稀疏头发的仁兄人如其名，胆大包天，在agora上公然数落阿伽门农的不是，遭到奥德修斯的修理。绝大多数人认为特尔西特斯身份低微（不管是不是平民），这虽然是实情，但似乎还不是问题的关键所在。特尔西特斯挨打不是因为撒谎，而是因为说了真话——此公的形象就暗示赤裸的真理本来就是丑陋的，但由于不懂得修辞而危及军心。奥德修斯站出来修理他，安抚民心，力挽狂澜，难怪群众拍手称快。这段插曲虽然主要不是讲人民在agora中的地位，但我们由此亦可见一斑。
从荷马史诗来看，agora没有组织、没有权力、没有经费、没有任期、没有会期、没有会址，也没有纲领、章程和目标（借用现代语言），也没有固定的议事程序。如果说agora没有固定的会址、会期和任期还无关紧要的话，agora本身没有任何权力就足以说明它不是一个独立的政治组织。“集会”这种形�
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