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李天命的思考艺术-第17部分
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人生。问题是： 在此崎岖险阻的旅途上；什么可以作为我们前进的指引？当我们横
过原野；涉过河川；跌倒了又爬起来之后；当我们攀越一重一重的山岭；穿过云；穿过
雾；穿过雪；穿过风；穿过日夜之后；当我们踏着时光的足印；数着岁月的年轮；藏着
甘涩的记忆；抱着不熄的希望；拖着伤痕累累的身体；怀着清明在躬的灵魂；最后观
见上帝的时候；我们将会蓦然惊觉： 原来上帝并非深居于天国的琼楼玉宇桂殿兰
宫之中；而是一直默默隐身在我们各人的心里；成为我们的「寸心上帝”
；也就是化
作我们的理智良知；作为我们天国之旅的南针。这时回头下望；我们将会发现；我们
以理智良知为指引而起步的一刻；原来就是我们跨进天国大门的一刻；我们将会
发现；我们所走过的既有丛丛荆棘横阻、又有朵朵野百合开遍的旅途
；原来不在天
国之外；而恰恰就是伊甸园里最曲折危险但也最美丽动人的一条幽径。
如此看来；埋没自己的理智良知；岂非愚不可及？一旦悟到最终可凭的并不是任何
特定的观念；而是我们藉以判断任何观念是否确当的理智；一旦悟到最为可贵的
并不在于从来没有犯过错误；而是在于使人改过迁善的良知；一旦真切悟到这个
道理；我们就不会因顽执僵化而被所抱的观念封闭
；不会因面子问题而被过去的错
误锁死＇注＇32 。这么一来就海阔天空；我们就不会作茧自缚；自寻烦恼；以至自取灭
亡；我们就能自由无碍地从事独立思考；而我们的思想心灵也就可以得到最真实
最彻底的解放了。正所谓：
绿水本无愁；因风皱面；
青山原不老；为雪白头。
注：
＇注＇1 此外；总论思辩之道；在「尾声”中提示「赋能进路”；略探禅意；以及（特别
是）尝试结合哲学与文学（或说是「打破理论文章与文学作品之间的界线”）；这些
都可归入本文的旨趣之中。
附带一提：（比方说）；这种错误涉及思考方法；
「既然牙痛要拔牙；所以头痛要拔头”
而「水是
H 2SO4 ”这种错误；则涉及事实知识。
由前一类错误构成的蒙混之言；且名之为「谬误/诡辩。须注意的是：无意义的「言
论”属于语害
；而非谬误；因为凡是谬误均属错误；但无意义的「言论”却连错误都
称不上。
＇注＇2《神不存在？！哲学家李天命智斗神学家韩那》（香港学园传道会供稿）；1987
年十二月号《明报月刊》。
＇注＇3 1988 年五、六月号《明报月刊》。
＇注＇4 或说是「。。。。。。十二种错谬或毛病；可归类为或归因于。。。。。。”。
＇注＇5 除非另外注明；否则对甲的言论所作的引述全部来自《评》文：见
1988年
八月号《明报月刊》
。为免编排复杂而生误导；引文的分段一般不另起抬头。按：本文
取「比喻”一词的广义或宽松用法。
＇注＇6 《评》文在此要建立的是一个省略论证
（enthymeme）；所要推出的结论就是：
《思辩与宗教》「若能称为‘思辩’的文章
；那就叫人失笑”。甲肯定「对其中每一
个字词都有界定”乃属于其所谓的「思辩的规则”；并谓《思辩与宗教》对他的
批判「由于词句无界定和缺乏批判标准；均已自动溃退；毫无作用了。”
＇注＇7 比如；在讨论舜帝是否真有娥皇女英
2 个妻子时；若坚持必须首先界定
2 ；
那就是庸人自扰。另一方面；在数学基础论的语境中；逻辑家给
2 作出如下的界定
则非但不属庸人自扰；反而蕴藏了极深的洞见
＇注＇8 「上帝”一词可以只是虚用的
；即作为一种表达方式；而非肯定任特定教派
对「上帝”的解释；亦非断定上帝存在。
＇注＇9 对此问题而言；可能需要厘定「人”的条件
；但无须在「是”、「否”等字眼
上纠缠。
＇注＇10 逻辑矛盾和语用矛盾都属于这里所说的「自相冲突”。
＇注＇11 归谬法所涉之「谬”；通常指逻辑矛盾。（比方应用归谬法给出
proof of
logical determinism的时候；所要否定之谬；即为逻辑矛盾。）为免不熟悉逻辑的读者
感到混淆；正文里只对归谬法作一简明而必需（就阐明论点来说为必需）的摘要陈
述；仅着眼于此法所含的逆断式
＇注＇12 笔者论及「上帝与石头”的问题；所引起的回应除《评》文外；尚有郑志
诚先生的《宗教与思辨
/回应李天命博士的「思辩与宗教”》以及林瑞琪先生的《为
李天命未能一矢中的而感到意外》等等。有关问题将在《思辩随笔》讨论。这里先
稍提一下：《思辩与宗教》批判甲的言论有「概念错乱”、「胡混推理”、「颠倒逻
辑”等弊病；甲在《评》文里就用另一番同样（或更加）错乱、胡混的言论来回应；
其所用的「逻辑”也仍然是颠倒逻辑
。甲宣称：「一说‘全能者举不起’
；已引起矛
盾而被取消”；「一说‘全能者造不出’
；又已因矛盾而被取消。”设使有逻辑家
（或
数学家）在学术会议上兴高采烈宣布发现了某个系统有矛盾
；要把证明公之于世；
但在最关键的一刻；正要把矛盾命题推出来的时候；谁知说时迟那时快；「一说。。。。。。
已引起矛盾而被取消”。逻辑家不服气；再「一说。。。。。。又已因矛盾而被取消”。此时
满座皆惊；各人面面相觑；不知发生了什么怪事。试想那逻辑家尴尬不尴尬？
又：根据逻辑；如果述句
P 有矛盾；而且（或者）述句
Q 有矛盾；那么复合命题「P 并
且
Q ”也就有矛盾。但甲的颠倒逻辑却认为这不能构成矛盾命题；因为
P 和
Q「分
别因逻辑矛盾而被取消”了。此所以甲声言要揭露「P 并且
Q ”之中「每述句＇P ；Q ＇
各自本身的矛盾”
他以为一旦「揭露”了
P 、Q 各有矛盾；就等于证明了「
P 并且
Q ”没有矛盾
。
＇注＇13 或与注（6）所提的「规则”并举。
＇注＇14 此乃大略言之；所取的是「理性”、「事实”等词的一般宽松用法；无须牵
涉当前哲学上有关理生与事实的争论。附笔：以「合理生”代「公平”
；可消解大量
有关的哲学缠讼。
＇注＇15 真理理论的牵连甚复杂；是否凡辩论都要先讲一番真理理论？
＇注＇16 《评》文所谓的「批判标准”；语意含糊；有时指是非对错的定义或判准；
有时不明所指。又：对「字字界定主义”的批判；大部分可类似地适用于批判标准
妄。（凭什么标准说要先列出标准？）
＇注＇17 按：谬论的「理由
/所据的推理”；只可能是歪理。证明了某个说法为谬论之
后；即无须理其歪理。补注（关于上一节「断章妄”
）：大体而论；笼统批评易；逐点分析
难；前者往往只有一堆空泛的评论字眼（常
见于一般的「文化论述”和「艺文论评”之中）；后者则须具备方法学功底。
＇注＇18 反例法属于（广义）例证方法之中最强有力的一种。
＇注＇19 举例除了可作否证的理由；还可作归纳印证的理由。依据概率论的频率学
派；有关的基本归纳公式是（其中「”在此表归纳推理）：
＇注＇20 归纳的结论并无必然保证；但可有概然保证。又；在本文的讨论脉络中；无
须牵扯及
Hume、Popper 、Goodman 等人关于归纳法的议论。
＇注＇21 说那是「任何人都不会反对的道理”；已是让了一步。其实「诚实的人不
肯诡辩”一语；在其语境里有警句的生质；无必要诠释为全称命题。
＇注＇22 「但书”之一：除非能建立起前提与结论的归纳相干性；将有关论证陈构
成归纳论证。之二：当结论刚好是一句关于品格、动机等人身因素的论断时
；以同类
论断作前提就未必构成人身攻击的谬误；所见的逻辑书和讨论思考方法的著作都
忽略了这个要点。另一个被忽略的地方是：
在界定人身攻击的谬误时；一般只提及就人身因素「进行攻击”
；而遗漏了「加以
挑拨”的情况。至于「人身攻击”与「人身攻击的谬误”是否需要作一区分的问
题；此处无须申论。
＇注＇23 此重言句的作用在于提点或提醒；而非当做经验事实的陈述；故不属空废
命题。照此类推。按：本节所论之「谩骂”；或作「漫骂”较妥今随俗。
＇注＇24 甲屡次在使用了一个语辞之后；立即在括号内声明该语辞是「借用”对方
的。甲说：「打出‘盲辩’一词；其实只是用几个语词‘胡乱配搭’（恕我借用他自
己的形容词）”、「第六项就‘溃不成军’
（恕我借用盲辩论者另一个没有界定的名
词）”、「却又‘百尺竿头
；更进一步’（借用其无界定的语句）”、「只是‘信口开河’
（这词也是借用他的）”、「如此‘丑陋绝伦’、‘错谬百出’（全是借用其自己的话）”、
「也许要‘垂死挣扎’（仍是借用其词句）。。。。。。
甲这种说法；凡人难解。像「溃不成军”、「胡乱配搭”、「信口开河”、「错谬百出”、
「垂死挣扎”、「百尺竿头；更进一步”等等都是很普通的成语或常用语；用了就用
了；何须特别作出「恕我借用他自己的形容词”、「全是借用其自己的话”、「仍是
借用其词句”之类的声明呢？这些成语和常用语并不是《思辩与宗教》的作者发
明的；亦非其专有；任何人都可以使用；而不能说是「借用。。。。。。”；更不必那么客气说
「恕我借用”。
甲这种奇特的说法；原来可利用来制造蒙混的效果。设若对方说：「诡辩者的倒颠
逻辑一被刺穿；其诡辩即溃不成军的了。”诡辩者就这样回应
：「那人的立论已‘溃
不成军’了（恕我借用他自己的话）。”
这种「恕我借用他自己的话”一类的声明
；可造成假象；使人以为诡辩者的说法有
根有据；甚至具有「以子之矛攻子之盾”的效力
；殊不知那只是错觉。譬如说；当对方
断言「世间有鬼”的时候；诡辩者就从那断言之中抽出「鬼”这个词；然后指对方
「自认是鬼”；跟着声明「恕我借用他自己的话”这种诡策；让我们名之为「抽
词杜撰”。抽词杜撰是无中生有的一种狡狯的手法；见上文「无中生有之伎”。
＇注＇25 《评》文理路凌乱
；比如在其第八项「
。。。。。。恕不回答”之中
；有些逗号就难
以确定是用来表示「并且”呢还是用来表示「或者”
。从脉络推断；似是后者。注意
其「恕不回答”的条件
；虽分九组；但带有任意性；即可以合并为少于九组或细分为
多于九组而无损其「旨趣”。
＇注＇26 1989 年五月号《明报月刊》第
93 页。
＇注＇27 1988 年
10 月
24 日《信报》：《磨励精神》之《「道歉”也是招数》。
＇注＇28 《向李天命道歉》；1988 年十月号《明报月刊》第
115…116 页。
＇注＇29 本「尾声”多用比喻辞格。又：「穷途”首两段为警语而非纯描述语。
＇注＇30 此非本文重点所在；无须顾虑「考据”的问题。考据恒非哲学之本。
＇注＇31 不必看作正式心理学术语。
＇注＇32 或「不易会”如此。下同。
补注
补注本文旨在建构「反诡辩系统”
；对于《评》文的谬妄大都只从每类之中挑一
两个例子出来批判；剩下的就任其为漏网之鱼。此处仅仅补捕「鱼例”两则：
（1） 鱼目混珠甲认为《思辩与宗教》「断章取义”、不符「训诂学
ABC 或‘古
典解释学
A B C’”的要求
；并说「各‘文本’皆有其‘语言游戏’的法则
。。。。。。＇ 若
以一套法则为唯一标准去批评其他语言游戏为错谬＇ 那就等如下象棋的人看见
他人下围棋；就大呼小叫；说下围棋的人‘滑稽荒诞’”；「如果将其前文后理的思
考和界定断开；就很易歪曲其意思”。这些「大道理”在此有催眠的功效
；能用来转
移视线（见
「鱼目混珠之伎”）。特须注意的是：甲光说「如果”怎样怎样就「很易”歪曲其
意思；但却由始至终指不出对方有哪一处断章取义；有哪一处歪曲了其原文的意
思。
（2） 无中生有《思辩与宗教》说：「如果我们的立论确当。。。。。。那么；终有一天；人
类所知的真理或确当的论断就会包括我们的立论在内；要是＇ 如果＇ 人类不会在
那天之前已经灭亡了的话。”甲凭此便说《思辩与宗教》的作者「自封为‘真理’
”。
这如何可能？原来甲在引述时；先把「如果
。。。。。。”和「要是
。。。。。。”两个条件子句删去
；
再用句号窜改「要是”之前的逗号
；制造出「原句到此终结”的假象
。最后；甲还更
上层楼；索生颠倒原文；将原文的主语和宾语互掉将「x 包括
y”篡改成「
y 包括
x”原文是：「人类所知的真理或确当的论断就会包括我们的立论在内”；但在甲
的转述之中却变成了：「自己的立论包括人类所知的‘真理’或‘确当论断’”。
附笔标准妄可视为判准主义（其极端为递归主义）的一个最幼稚的类型。判准主
义很容易反过来导致相对主义和怀疑主义。对于「A/S ”及验证原则的疑虑；亦每
每来自判准主义（特别是递归主义）。判准主义的心理根源；不妨称之为某种「哲学
神经官能症”。欲对治判准主义； 可采取
Aptitude Approach（以理生思考及理生讨
论为最终依归理生由是展现；而非由公式完备涵摄；无此公式；cf。 「评估机制”）
暨
roughly…speaking device。按：由于自然语言的灵活性；语理分析和谬误剖析的概
念工具若要恰到好处、有真实效用；便须容纳某程度的不确定性；因而在建构的过
程中有时须略去少数例外；否则会繁琐不堪；没完没了。只消明白判准主义之弊；对
这种不确定生便可释然。
代跋
《李天命的思考艺术》即将出版；借此机会向张健波先生、霍韬晦先生和方良柱
先生致谢。书中拙文大部分是在张先生的稿约催动下着手写的。至于霍先生；若非
他再三敦促；我恐怕便会「无限拖延”；而不会去检订《浪荡与沉思》以让它发表
了。最后；全书的出版安排；包括先刊登目前这篇《从血路之旅到天国之旅》
；则是在
方先生的建议下进行的。
部分原载于《法言》月刊；1990 年十月号
思辩随笔
《从血路之旅到天国之旅》变奏李天命
引言：思考方法与思辩范例
拯溺的原则就是把人从水里面弄出来；再把水从人里面弄出来。
知道这个「拯溺原则”；并不等于能够实际进行拯溺的工作。同样；知道思考的方
法也不等于能够具体应用那些方法去处理问题；更不等于能够灵巧精妙地运用那
些方法。若要增进运用思考方法的能力；一条很有效的途径就是通过思辩范例来学
习。本文的主旨即在于提供（希望是）这样的范例。
《神不存在？！》和《思辩与宗教》所引发的回应之中；以梁燕城博士的《评李天
命的》（简称为《评》
）最受注目；其次就是林瑞琪先生的文章《为
李天命未能一矢中的而感到意外》（简称为《为》
）及郑志诚先生的书册《宗教与
思辨回应李天命博士的「思辩与宗教”》（简称为《宗》）＇注＇1 。拙作《从血路之
旅到天国之旅》在正文内取《评》文作为批判材料；藉以建构反诡辩系统；而只
在一个附
注里提及《为》文和《宗》书
。以下就对《为》文和《宗》书略加分析批判
；冀可
提供思辩范例。
一、豪言壮语
「九月辩论”（辩论记录发表时题为《神不存在
？！》）的正方是
Michael Horner （韩
那）；我是反方。《为》文作者说他自己「是笃信基督的天主教徒；但。。。。。。从九月辩论
的记录稿看；韩那的论据百孔千疮；本来应是一击即破的。不过李天命也未能抓着
对方的弱点予以致命的一击；殊为可惜。”因而宣称「要亲自操刀解决韩那的谬误”。
《为》文这种大义灭亲、「亲自操刀”的壮举；能否成功？
（A） 伪驳斥
《为》文说
：「为了证明神存在；韩那列举了六大‘证据’
。。。。。。要是这六大方面‘各
有’一位神为主宰；则韩那怎样能自圆其说。假若韩那承认这‘六位’并不一定有
共通之处；不一定是同一位；则以后的任何论断全是白费工夫了。＇注＇2
设使韩那这样反驳：
「在我的论证里；‘神’这个字是用来指称基督教所说那位唯一的耶和华的
。不能
因为‘神’这个字出现于我提出的不同论证之中就推断这个字在那些论证之中指
称不同的神；正如不能因为‘李天命’这名字在《为》文里出现于多个不同的句
子之中就推断这名字在《为》文里指称多个不同的李天命。
「要驳倒我的论辩；必须实际指出我所提的六个论证有什么毛病（譬如是否语意
暧昧；有没有犯逻辑谬误）；而不能光是说‘要是这六大方面「各有”一位神为主
宰。。。。。。’、‘假若韩那承认这「六位”并不一定有共通之处。。。。。。’。要是在不同的方
面有不同的神；假若有多位不同的神；那么；我的论辩当然不能成立。但我的论辩却
给出了论证可证明：只有基督教所说的那位唯一的神存在。质言之；《为》文单单提
出它那种
‘要是。。。。。。’、‘假若。。。。。。’的说法就当做驳倒了我的论辩；无非是伪驳斥吧了。”
＇注＇3
不知《为》文的作者怎样回应以上的反驳呢？
（B） 伪证明
站在反方的立场；我本来是无须为正方的韩那辩护的；不过本文的主旨既在提供思
辩范例；所以上文就顺便点出《为》文在批评韩那的时候自己露出的破绽
。现在剖
析《为》文的其他破绽如下。
《为》文自言揭出了「韩那论断中的致命伤”之后
；就进一步要发表其自己对「神
存在”的证明了
。《为》文说
：「从‘爱’的角度去理解神
。这是整个基督教对神的
最重要的‘现实’。是神存在的最重要明证。”
所谓「从‘爱’的角度去理解神”是什么意思呢
？如果我说「从‘爱’的角度去
理解玛利莲梦露”；你知道那是什么意思吗？同情地理解；所谓「从‘爱’的角度去
理解神”；意思大概是说：「神爱世人；我们要如此理解。”
问题是：这就证明了神存在吗？自古以来；许多哲学家和神学家都曾绞尽脑汁、费
尽心思；企图证明神存在；但都没有公认的成功。如今《为》文一句「从‘爱’的角
度去理解神”就证明了神存在
；那确是非同小可的大事。可惜的是：第一、理解不等
于证明；从「爱”的角度去理解神并不等于提出了神存在的最重要明证犹如从
「恨”的角度去理解魔鬼也不等于提出了魔鬼存在的最重要明证。
第二、如果没有神
；就无所谓神爱世人。「神存在”乃是「神爱世人”的先决条件
；
或者说；「神爱世人”预设了「神存在”
。当我们讨论神是否存在的时候；「神爱世
人”是一个有待证明的论点；而不是一个已被证明了的论点；以「神爱世人”去
证明神存在；就是把一个有待证明的论点充作已被证明了的论点来用
；那就犯了逻
辑上叫做「乞求论点”或「窃取论点”的谬误。
（C） 自打嘴巴
《为》文说
：「作为一个天主教徒；我完全认同韩那的‘每一点’
。但认同不等于证
明；对于没有信仰的朋友；这六大点放在一起；无疑自相矛盾。”
缺乏逻辑常识的人；有时只不过模模糊糊「觉得”某个说法或某某事情有不妥或
「有问题”（而无法指明是什么不妥；是什么问题） 就声称那说法或事情「有矛盾”
比方说：
「热情如火比冷若冰霜更易获赠皮大衣；真是矛盾！”其实在逻辑里；「矛盾”或
「自相矛盾”是有严格定义的＇注＇4 。一个述句（或命题、概念）及其否定之间的关
系；叫做「互相矛盾”。同时断定两个互相矛盾的述句；叫做「自相矛盾”＇注＇5 。
例如断定「这是石头；并且（在同一意义下）不是石头”；那就是自相矛盾。但《为》
文根本指不出韩那的「六大点放在一起”的时候；有何自相矛盾。
附带一提；所谓「对于没有信仰的朋友
。。。。。。无疑自相矛盾”；这无疑是无知的讲法。
有没有自相矛盾；跟「对于谁”是毫不相干的。比如「李白是诗人”这个断言没有
自相矛盾；那就不管对于谁；这个断言都没有自相矛盾；而「李白是诗人并且不是
诗人”这个断言有自相矛盾；那就不管对于谁；这个断言都有自相矛盾。＇注＇6
以上的分析表明了《为》文不懂何谓自相矛盾
；以下的分析将表明《为》文却颇
会得自打嘴巴。
例一《为》文一时说「韩那的论据百孔千疮”
；一时又说「韩那所列举的六点
＇论
据＇完全成立”；一方面说韩那的「六大命题本身没有问题”、「谁也驳不倒”；一方
面又说「把六点＇六大命题＇并列；却是韩那论断中的致命伤。”
如果所谓的六大命题「谁也驳不倒
；本身没有问题；完全成立”；那么该等命题「并
列”起来还是完全成立的
；因为；根据简单的逻辑法则（ ）；任何一组个别成立的命题；
并列起来还是一样成立的（真确的陈述不会由于并列在一起就变成不真确
这个
道理；即使没有学过逻辑也很容易明白）。既然「并列”起来还是一样成立
；那又怎能
说是「致命伤”呢？
例二《为》�
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