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烽烟杂感随笔集－-第11部分
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当我们今天到中国的寺庙里边去看时，老百姓们烧香磕头，求神拜佛的目的是什么呢？当然不是为了达到一种无他、无我，六根净绝看破红尘，达到涅的境界。而是求子求孙，求荣华富贵，求升官发财，它全部都是入世的。所以我们说中国文化对佛教的改造结果是明显的，可触摸的。文化以宗教作为思想和精神的教化突破口，从而完成了对人类身心的欲望控制。
同时，也让我们看到：不管庙堂以多么高的姿态存在于万山之上，它其实只代表一种指向，它像一座我们早已习惯的教室，总是努力作出一种朝向的姿势－－对中国文化作遥远的朝拜。
2004/11/12于深圳退笔堂
第二篇：天上有个太阳水中有个月亮
第二篇：天上有个太阳水中有个月亮
天上有个太阳，水中有个月亮——
道德公正刍议
文/烽烟
“从社区到社会”（滕尼斯语），“从身份到契约”（梅因语），“从机械一体化到有机一体化”（迪尔凯姆语）的“现代化”进程中，人类社会由熟悉到陌生的转变，使“道德”这一天上的“太阳”沦为水中的“月亮”。从人的视觉观照与固有的心理审美角度来看，天地人大系中，“太阳”象征的是人类的光明、阳刚、健美、朝气等，而“月亮”象征的则是人类的阴郁、忧伤、黯然、隐晦等。这一所谓的“道德沦陷或道德滑坡”现象，由于与人的关系的密切性和社会秩序的相融性出现了稀释之难，因而成为学术界研究现代社会学的一个重要课题。何光沪先生指出：“道德滑坡”的根源不在改革开放本身，而恰恰在于改革开放的对象，即压抑队的正常欲求又助长人性中恶的一面的那些体制因素和社会环境。如烈害最深的腐败之风。要使社会风气有所好转，根本的做法不能是使改革倒退，只能是使改革到位，即在教育、文化、司法、立法、政治和经济等领域逐步进行更深入更全面更彻底的改革。
何先生所言有其道理，但因其更多地依赖社会法制建设来达至道德的规范，所以所提出的“改革方法”并未抵达道德的底限，仍然将道德置于一个曾经有过的“天上的太阳”的位置。
一、道德的虚无：天下为公
逸仙先生致力于“天下为公”，即儒家的“大同”。大同是指：修睦讲信，不独善其身；壮有所用，幼有所长；男有分，女有归；货不必藏，户不必闭等。而共产主义的存在诱因则是：人人都可以到商店里面去拿东西。不用担心付帐，当然也不用担心开发票。这类“大同”的产生与意义，是靠一种人类的人性中的公有渴望来实现的。即人类的理想。人类对未来的憧憬，尽管不具有实现的可能性，但它并非意味着没有巨大的文化价值。对于深受社会不公正之苦的下层族群来说，这些对未来的美好憧憬始终是他们在遭遇不公正对待时，从中汲取抗争勇气的思想源泉。另一方面，这些经济公正理想在获得人类社会广泛认同并接受之后，就成为一种公有的人文价值。它使每个时代的文化、经济、政治体制、社会法制等契约制定者在其建立人类秩序的过程中，受到一定的制约与重视。也就是说，这种“大同”是一种脱离现实而又试图约定人类未来某种秩序的理想主义。它的存在是以道德的现实虚无为代价获得的。
那么，以儒家为正道的中国，应该如何实现经济公正的同时，体现道德公正呢？孟子与梁惠王讲儒家的王道时，曾把当时他认为可以做到的经济公正概括为一句话：“养生丧死无憾，王道之始也。”具体说来，是指：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛也。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之数，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”典型的为王道服务的经济公正。这时候，道德处于一种“归隐”的状态。道德被一种经济公正的理想彻底悬搁。
然后，中国的发展史缓缓踱到一个充满政治风险和经济奇迹的世纪，然而也是一个缺乏道德想象和伦理秩序的世纪。这个迟缓的道德自觉被“革命道德”（从章太炎、孙中山到毛泽东、刘少奇）的信念和豪情以及革命领袖（从孙中山到毛泽东）的道德典范力量构筑起来的道德乌托邦想象所掩盖着，直到那场以道德之名行反道德之实的“文化大革命”结束以后。这个过程中，“天上的太阳”的光辉一直消耗着“水中的月亮”的新型文化道德的生存资源。
经济的发展，使流行的观点认为：当前的“道德滑坡”应归咎于市场经济。这个观点至少忽略了由于人类在追求利益分配的市场经济条件下，个体自由度扩张的变化。这种变化使人性过去的“儒家思想依附”沦为非道德标准的个性欲望冲动。“人人皆可为尧舜”的虚无人性论成为箝制下层族群的又一虚无理想主义。从人的良善出发，归于一种精神乌托邦口号。但因其至高无上性和不可推卸性，下层族群只能表面接受而暗地里越轨。显然，这时候，微弱的抗争已成为道德即将浮出水面的现实抨击。值得指出的一点是：儒家历来把人心险恶的研究视为“末流之术”。这就使得人性的向善沦为另一句口号。而现实的境况则是：非圣人君子，便草寇游民；非烈士贞女，便淫夫荡妇。
这段有关道德的历史，使“天上的太阳”成为当下真正意义上的被现实流放的“难民”，已无神圣可言。如一面招魂幡，远远地，飘摇着中国历史上经久不衰的那些文化者被流放的故事。
二、道德的土壤：契约社会
有学者提出：文化与道德应放在同一前提下进行重组的问题。应该说，这是个良好的愿望。但事实上，从中外历史的发展演变来看，文化繁荣的时期，虽然通常也是道德水准较高的时期。但仍然出现了大量的例外，如薄加丘《十日谈》中所看到的人类对自身的期望和绝望并存，以及在此之下的任运妄行。中国春秋、晋代、明后期，经济繁荣，文化发达，但被认为“礼崩乐坏”时期。由些可见，文化与道德的交融研究，只能是另一种理想主义，缺乏科学依据和现实拷量。所以，当我们在论及道德土壤的问题时，不能盲目相信文化的掌控者对道德问题具有终审权。
从人类的分工到社会的分工，以及市场经济的细化到人性的深度挖掘，这些与人类存在有直接影响的行为，最终都成为使过去依附型社会向契约性社会转轨的主要根据。也就是说，过去的“广义契约”已经让位于现在的形式化契约。如果这种转轨的方式是公正的，则每个人在失去共同体保护之时就产生了订立形式化契约的权利。这种权利不断强化形式契约关系，必然导致各种社会规范的建立，同时，道德的基础建设也将成为现实存在。这是“理想主义”消弥和广义公正失落之后的唯一道德土壤。
由于广义公正并非完全消亡，所以，就使形式契约在建设过程中，注定要出现权利分配的混乱。如：“干部贪，班长肥，三千职工三千贼”和“文人痞，农民匪，全民下海搅浑水”以及“偷窃领了营业执照，嫖娼也上了税”的状况。所谓道德危机，指的就是这类社会现象。究其原因，是源自学者议论的虚无和制度建设的空洞。学者的议论只能让人理解问题，而不是解决问题；制度建设则偏移了既定的目标，朝向另一广义公正的方向前进——单纯的经济体制建设。而非直指民心所向，即公民身份的建设。
“经济建设这一手我们搞得相当有成绩，形势喜人，这是我们国家的成功。但风气如果坏下去，经济搞成功又有什么意义？会在另一方面变质，反过来影响整个经济变质，发展下去会形成贪污、盗窃、贿赂横行的世界。”（邓小平语录）
能够看到的，但或许并非我们能够很快到手的。它正如一枚“水中的月亮”，它归于民心。它是公有的，它是离我们越来越近的疼痛。
三、道德的底牌：公正
古训有：“夫真善美，以真为首，苟无其真，何善之有？茍欲求美，惟真是守。真既不存，惟余恶丑。”说明了真之缺失会导致善美蒙垢。所以，道德的公正首先有个前提：求真。然后是道德标准建设，最后是道德社会体系建设。
以中国的传统伦理曾反对过除寻嗣目的以外的纳妾为例。过去把“民四十以上无子方可娶妾”载入过刑典，然而不论这一理论只限“民”而不限达官贵人，就在民间谁讨几个小老婆又有几人把这种论理当成一种道德标准呢？另一个方面，却又极重视男女大防与贞节名分，现实中也不乏因“作风”问题而导致身败名裂的故事。然而历代宫闱中多少墙茨之丑有谁去过问呢？又有几个帝王是因“作风”问题而下台的？至于近代，毛泽东曾指出20年代湖南农民平素“在性方面也比较有自由。农村中三角关系及多角关系，在贫农阶级几乎是普遍的”（东京北望社1972年版《毛泽东选集》第一卷）。还有一个问题就是春药的制作水平之高，令人膛目结舌。还有一个事实是：许多人不断喧哗美国持枪杀人案件之多，从而简单论证美国人的道德水平低于中国人。这里面至少忽略了一个比较的事实：中国人是绝对禁止个人持枪的，而美国人并非这样。以上这些问题说明了一个道理：无论多么伟大的书籍和道德言词，都无法真正改变一个社会的道德风气。与其戴上虚伪的面具，不如踏踏实实求真。所以，求真成为一个需要面对的现实问题。少一些假话空话套话，多一些人性的现实尊重。道德建设方能有所依凭，而不会成为空中楼阁。
从道德的个体与社会的关系看，一个人有道德，并非意味着他就有职业道德；一个人有职业道德，并非意味着他有更多的其他的道德。这个现象启示我们：一个圣人的道德标准并非代表一个社会的道德标准。就算尧舜是真的道德圣王，但他们是古王而我们是今民，离得太远不容易搭界。人当然要向圣贤学习，见贤思齐当然是必要的，但现在的贤人是什么人呢？学领袖吗？过去有个时代学习过毛泽东思想，但学的并非他老人家的道德。毛泽东是思想家、政治家、革命家、军事家，但没人说他老人家是道德家。道德思想不是道德本身。更多情况下，国家号召学的是张思德、白求恩、雷锋、焦裕录、孔繁森等。所以，单纯靠“存天理，灭人欲”来筑道德的堤坝是不现实的，寻是另一种虚无的理想主义。而且号召“禁欲”本身就是不人道的不道德的一种表现。那么，如何构筑道德的公正呢？
道德规范应该是建设的首要任务。然而它需要一些客观条件，如道德舆论监督机构、道德舆论的约机构和顺畅的途径以及乡村、城市社区生活共同体的成熟等。然后它需要一个达成社会公共生活秩序的“公德”。按照费孝通先生的理论，就是“差序格局”——是一个根据私人联系所构成的网络。这就要求除日常的公德教育之外，还取决于人们对社会公共生活的熟悉和适应过程中以及各种公益互助组织的普及程度。最后是培养“博爱”的意识。这种意识纯粹是一种非强制性的个体的自觉选择。这点取决于个体对该道德境界的认同性。由于这几点建设需要的资源在现实中处于一种溃乏状态，因而道德建设任重而道远。
综上所述，从“天上的太阳”到“水中的月亮”，中国的道德建设一直处于一种纠葛的形态。几千年的历史告诉我们，大可不必用力过猛地搓揉它们，它们需要的是一种平衡。因为，只有平衡才能产生公正。
2004/12/14于深圳退笔堂
第三篇：谁动了我们的祖坟
第三篇：谁动了我们的祖坟
谁动了我们的祖坟
◎烽烟
管理好我们祖先遗留的帐户，
约束好不干净的镐和锄。
考古学家总是慢了一步，
夜晚又一次摔倒，
化作文化的一道黑幕——
烽烟自选诗《盗墓者》
（一）
文化的价值意义有一半掌握在活着的人手中，而另一半则掌握在沉埋的死者手中。通过科学技术的整理，复活人类文化的完整性，并构建文化谱系，这是考古学作为一门单独的学科存在的重要原因。为历史接骨，完成文化显露中文明的复活。
“我感到我爱上了吾珥，它那晚霞中的美景，热格拉堤挺然屹立而又朦胧模糊，浩瀚的沙海被映染成绚丽的黄、白、蓝、紫和玫瑰色彩，无时无刻变幻莫测。我喜爱工人们、领班人和提着小蓝的男孩们，发掘就是男人们全部工作和生活。不断涌现的历史的魅力紧紧抓住了我们的心灵。当眼看着一把短剑慢慢被刨出来，它携带着金色闪光，浪漫传奇也随之在这些砂、土中出现了。从砂、土中小心翼翼地捧起锅罐和其他文物，也促使我热切渴望成为一名考古工作者。”（吾珥王陵发现者伦纳德·伍利）
在这段沁人肺腑的文字里，英国的考古学家伍利向我们欣喜地描述了吾珥王陵发掘的事件。历史的魅力此刻显现出无比诗意，这柄泛着金色光芒的短剑，就是可以追溯到公元前2500年萨默瑞恩人的文化。一段不朽的文化。同时，我们应该看到，这种虔诚心理下的合法的发掘行为轻轻开启了文化之门。
而这，是文化的福音。
（二）
黑格尔把人类的自由概括为两个方面：一是从外在的控制下得到解放，二是从内在的情欲束缚中得到解放。外在的通过征服自然来得以体现，内在的通过情欲和物欲的调理来摆脱。征服自然与改造自然的进程其实就是先“破”而后“生”的过程，这种行为目前已得到人类广泛的趋向于美好的认同。但人类内在情欲与物欲的扩张，却朝着另一种广义上的“恶”的方向前进。世俗化的获取，不但将以政治与战争来实现，同时，其精神指向将以文化的牺牲作为高昂的代价。文化的一部分在硝烟中沉埋大地，由于沉埋的这一半能产生直接的历史考量价值和艺术再现价值，在追求文化还原世俗物欲的前提下，文化在墓穴中的呻吟吸引了一大批“文化盗墓者”的私欲。
在中国传统宗法社会，坟墓，曾经是能够维护祖先精神权威，体现宗族凝聚力的象征。带有明显地域性和地方文化色彩投影的坟墓，因其人类精神根源中对生死保持平衡感的渴望，因而坟墓无论是从造形上还是内部精神寄予上都作了区隔。这种区隔，既是生与死的区隔，也是文化的区隔。所以，保护冢墓，久已成为一种道德行为的准则。唐人杜荀鹤诗所谓“耕地诫侵连冢土”，表明这种道德规范对处于社会底层的劳动者也形成了约束。这种约束，在当时还没有上升到国家文化的意识的维护上来，仅仅是宗族式的精神上的简单维护，这使坟墓在埋下珍宝的同时，也埋下了中国文化史上的灾难。
（三）
新石器时代的考古资料已经可以看到有意识的墓葬破坏现象的遗存。在春秋时期“礼坏乐崩”的社会变化之后，厚葬之风兴起，于是盗墓行为益为盛行。唐人所谓“群盗多蚊虻”，“荒冢入锄声”，“髓髅半出地”，“白骨下纵横”等诗句，也反映了盗墓风习的普遍。宋代以来古董收藏之风刺激了盗墓风习，而盗墓发现又为当时金石研究的兴起提供了条件。《铁围山丛谈》载，帝王尚好博古收藏，盗掘古器一时成风，“于是天下冢墓，破伐殆尽矣。”在回顾盗墓与文化发现的历史时应当指出，盗墓者因文化品味的低下和行为习惯之粗莽，往往导致许多有重要价值的文物直接在盗墓现场或转卖途中即遭损毁，使历史文化信息遭到不可挽救的破坏。
这是文化盗墓者的初级体现。这种表现使反盗之术诞生。如汉末三国时期盗墓现象的严重，致使种种反盗墓的形式中，曾经出现了所谓“疑冢”“虚墓”，即以真假墓葬迷惑盗墓者的情形。其中，以据说曾经“帅将吏士，亲临发掘，破棺裸尸，略取金宝”，“又特置发丘中郎将、摸金校尉，所过隳突，无骸不露”的曹操所设置的“疑冢”最为著名。民间传说曹操有“疑冢”多至72处。南宋人罗大经《鹤林玉露》说：“漳河上有七十二冢，相传云曹操冢也。”元人陶宗仪《南村辍耕录》也写道：“曹操疑冢七十二，在漳河上。宋俞应符有诗题之曰：‘生前欺天绝汉统，死后欺人设疑冢。人生用智死即休，何有余机到丘垄？人言疑冢我不疑，我有一法君未知。直须尽发疑冢七十二，必有一冢藏君尸。’”清人褚人获《坚瓠集》续集有“漳河曹操墓”条，说有捕鱼者，见河中有大石板，傍有一隙，入行数十步得一石门，“初启门，见其中尽美女，或坐或卧或倚，分列两行。有顷，俱化为灰，委地上。有石床，床上卧一人，冠服俨如王者。中立一碑。渔人中有识字者，就之，则曹操也。”（王子今《文化视野中的盗墓史》）
还有一些则是通过对文化知识及信息的“伪掌控”反过来对文化施以行盗者，试图借此达到个人私欲和权力的真实拥握。此类人谓之“高级文化盗墓者。”这就使“盗”与“道”因某种机缘而巧合一起。一方面，当孟子把公孙衍、张仪之类无原则的谋略家称之为“行妾妇之道”，当公元前218年97岁的荀子为自己过去不肖的弟子李斯相秦而愤然不食的时候，他们是在维护正义，用简单的行为捍卫“道”的纯粹性。但他们绝没想到这种“道”将成为“盗”的利用者和同化者。他们以及继承者，在痛斥文化盗墓者的同时，领悟到“道”之于人的重要性，于是开始有针对性地制定“术”，因为痛斥与绝食已经扼制不了文化盗墓者的强悍理性。另一方面，“盗之术”与“道之术”的相互纠缠，使“盗”与“道”同时被谋略化。遗憾的是，很多情况下，“道之术”却变成了谋利的手段或工具，从而失去对“道”的终极诚信。
（四）
一晃几千年过去了。
在中国大地上高达22000个墓室被非法闯入的过程中，相信敦煌破旧的马车是这世界上最有价值的马车，而世界列豪的博物馆陈列着的发光的中国文化史，每一张扉页隐忍着屈辱。
文明的消隐，使人性的另一极端裸露，不管是对文化艺术信息墓府的盗掘，还是对文化学术思想上的盗取，都是对中国文化史和文明史的践踏。从这个角度讲，一部中国文明的历史就是一段文化盗墓者不断践踏的历史。虽然有“道之术”勉力发出哀婉的声音，但在日益世俗化的强大的物欲面前，一切弱不禁风。
而道德漏下的光明，终究未能覆盖大面积沉沦的人性。虽然文化价值的火种仍在民间。
2004/9/27于深圳
第四篇：文化的“借尸还魂”
第四篇：文化的“借尸还魂”
技术创作的“借尸还魂”与文化中介机构存在拷量
文/烽烟
文化的脚步，离开“大漠文海”，
来到“诗意”栖居的“水云烟坊”。
它注定是人类公有的“心灵家园”，
而非一位独领风骚的“单
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