自我论个人与个人自我意识-第7部分

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　　　　“你还希望做什么人？”

　　　　“你对自己还有什么想法？”这几个问题，日本孩子的回答同其他孩子相差悬殊，他们使用自我特征描述的用语最少，而这同他们的智力发展水平完全没有联系①。

　　　　日本的资本主义发展和都市化，特别是战后以来，在一定程度上打破了许多传统的人格价值。今天的日本城市青年已经比较倾向自我中心主义，更加重视个人自我实现的动机，不象过去一说到动机就用家族从属性或组织忠诚性的概念来说明②。日本城市青年的言谈方式也在变化。可是尽管如此，传统人的模式依然是许多人自觉选择的或不自觉的范本。

　　　　我们已经看到，“从自然个体到个人”

　　　　的道路不是单义的。

　　　　人类有各种不同的个人范式，不能把这些范式纳入“从简单到复杂，从低级到高级”这样一个统一的发生学系列。复杂

　　　　①兰伯特，Ｗ。

　　　　Ｅ。

　　　　和克林伯格，Ｏ。

　　　　：《外国儿童的观点——跨民族研究》，纽约，１９６７，第９４页。

　　　　②参见拉特舍夫，。

　　　　Ａ。

　　　　：《现代日本的婚姻与家庭》，载《亚非人民》，１９８１U年第２期；米哈伊洛夫，。。

　　　　：《日本儿童社会化的传统体系》，见R　V《童年民族学》一书，《东亚东南亚各民族少年儿童教育的传统形式》，莫斯科，１９８３。

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　　　　４７自　我　论

　　　　的东西总是多层次、多形态和必须从多方面探讨的。

　　　　“从文化看个人”这个说法，不是说用同一面镜子或几面不同的镜子反复映照同一个人。文化的镜子就是历史，它不仅映照出各种不同的主体，而且还造就着各种不同的主体，促使我们对于以上说过的东西再加以斟酌，给以修订和加工。因此，个人文化学必然应当是历史的。

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　　　　自　我　论５７

　　　　第　二　章古代希腊罗马遗产

　　　　奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。

　　　　索福克勒斯

　　　　世界几大古代文明，研究深透的莫过于古代希腊，众说纷纭的也莫甚于古代希腊。

　　　　一部分学者断言，最先完成“人的发现”和认识到人的个人价值的就是古代希腊；另一部分学者论证，古代希腊的世界观不是取向于历史，而是取向于宇宙，同人道主义毫无共同之处，古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词。美国学者艾德金斯提出，典型的希腊人格没有今天习以为常的牢固稳定结构，他认为这同希腊社会的结构和价值观念密切相关，这个社会不太看重人们的意图①。

　　　　①艾德金斯，Ａ。

　　　　Ｗ。Ｈ。

　　　　：《从多到一，古代希腊社会中的个人与人性——价值与观念》，伊萨卡，纽约州，１９７０，第２７５—２７６页。

……　80

　　　　６７自　我　论

　　　　要弄清这场由来已久的争论谁是谁非，首先必须进一步明确以下几个问题。第一，这究竟是指哪些“希腊人”而言？

　　　　须知荷马时代人的世界不等于伯利克里时代或希腊化时代人的世界。其次，根据哪些材料观察这个人的世界？须知神话反映这个人的世界与史诗不同，悲剧与抒情诗不同，哲学论著与日常文献不同。最后，所谓“人的发现”究竟是指何而言？是指“个人”这个概念和关于人的哲学理论的产生，还是指个体相对于共同体的社会自律化，还是指情感体验和动机的个体化，还是指反思和内省的出现即对自身“自我”兴趣的提高？

　　　　对古代希腊作出人道主义解释的一派是根据结果来评价古代希腊，而他们的论敌则是根据发源和元素来评价古代希腊。

　　　　从发源来说，古代希腊文化确实象其它古朴文化一样，是无人称性和无心理性的。

　　　　古代希腊的众神尽管是神人同形的，但还不是心理学意义上的人格。他们既没有自己的内心生活，也没有心理的统一性。他们主要是人格化的力量，这种力量是古代希腊人可以任意分合的。例如，宙斯的名字经常冠以说明其某一功能的别号，他不能离开这些功能而存在：雷神宙斯、雨神雷斯、冥王宙斯和宙斯王等等。

　　　　希腊的宗教既不讲聚精会神的神人精神交往，也不讲个人的醒悟。酒神节和各种神秘的“入教”仪式完全不是表示主体之间的精神交融，而是表示入教者从此成为神的儿子、义子或配偶之类社会或家族性质的关系。

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　　　　自　我　论７７

　　　　古典希腊雕刻的“无心理性”是众所周知的，这种雕刻刻划人体、外貌，并不追求通过外貌“揭示”性格，因为雕像所体现的绝不是个体性，而是一定的宗教—审美力量和价值——美、青春、健康、力量和运动等等，“此外”别无其它。

　　　　据洛谢夫的见解，“在古代希腊，所谓人性就是自然的人性，而绝不是个人的人性。”

　　　　①。

　　　　古希腊语没有现代意义上的“意志”或者作为个别完整活动主体的“个人”这些概念。在“我想……”

　　　　（强调思维过程的积极性、主体性）和“使我想到……”

　　　　（强调思维过程的不由自主性）这两种语式哪一个更准确的古老语言哲学论争中，古代希腊显然体现了消极的一方。古代希腊的英雄与其说是建立功勋的，不如说是由功勋造成的。神话和传说从来都不从身为行动者的英雄们自己的角度来叙述这些功勋：他们如何设想自己的功勋，他们在建立功勋的过程中和完成功勋后有些什么体验等等。同时，功勋本身也不全是英雄的个人功绩，因为功勋的完成总要借助于某些外部的、神的力量。

　　　　英雄实现命运的规定，仅此而已。人不是成为英雄，而是按照神的意志生为英雄。

　　　　古代希腊的“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”

　　　　这个词，在荷马史诗中已经出现，在词源学上与拉丁语的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词相近。它最初是指宗教仪式中使用的面具，后来也指演员演戏时戴的面具，最后又指演员扮演的角色；直到古代晚期，在波利比和特别是爱

　　　　①洛谢夫，Ａ。。

　　　　：《古代希腊罗马美学史（古典早期）

　　　　》，莫斯科，１９６３，K第６０页。

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　　　　８７自　我　论

　　　　比克泰德的著作中，据学者认为还是在拉丁语的影响下，“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”

　　　　这个词才开始兼指个体的社会侧面——他是他人的什么，而后来又兼指他作为个体整体的自身①。

　　　　荷马描写的神和人都有一定的性格和稳定的个人特性。

　　　　但是，研究荷马的学者（Ｂ。斯内尔和Ｂ。Ｈ。亚尔霍等）一致指出，在荷马对人的描写中，共同特征远远超过个体特征，身体特征远远超过心理特征。人的内在世界显得特别游离不定。

　　　　在荷马的作品中根本没有表示人的精神生活整体的用词；荷马的英雄用神的直接干预和意志来解释自己的一切举动。

　　　　据法国历史心理学学派创始人迈耶逊指出，“对于我们来说，行动自然要以行动者为前提，而所谓行动者也就是人物；行动者在某种程度上外在于行动；行动者的品质是人物的重要特征，反之亦然。

　　　　古代希腊思想正如古代印度思想一样，对行动和行动者的关系不常作如是观；它们注重的是行动本身、行动的道德和形而上学根据；它们不倾向于把行动者个体化，因为它们认为行动者‘内在’于行动。“

　　　　②

　　　　古代希腊悲剧也奉行这一原则。尽管古典时期的希腊文化已经区别开人的行动意愿和动机与独立于个体的行动条件和后果，但悲剧仍未把主观自由同客观必然相对立，而主要是把决定行为的两种不同方式与客观必然相对立：事件的外

　　　　①费因菲尔德，Ｈ。

　　　　：《“个人”一词》，见《法意中世纪特殊词义史话》，加莱—萨勒，１９２８；奈顿策尔，Ｍ。

　　　　：《古代古典文献中的“人物”与“个人”

　　　　》，见《论比较语言学》，载《宗教研究评论》，１９５年第２９卷第１期（德文）。

　　　　②迈耶逊，Ｅ。

　　　　：《个人问题》，巴黎，１９７３，第４３页。

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　　　　自　我　论９７

　　　　部决定作用（各种人的意志的冲突和不可预见的行动后果等等）和动机的内部决定作用。这两种方式归根到底都取决于神和命运，都是神的提示。人所希望的东西就是神所要求于他的东西。基督教的命中注定毕竟还有某种最高的、尽管也是人所不可理解的意义，与此不同，古代希腊的命运在人们心目中是盲目的、恶作剧的。它不仅从外部发生作用，而且也存在于人自身，是个体摆脱不了的他的替身（“精灵”）。

　　　　荷马的阿喀琉斯不能期望另一种命运，因为那就得让他整个变成另一个人。

　　　　由此产生了古代希腊个体责任观念的局限性。索福克勒斯悲剧中的俄狄浦斯王承认他对自己的行动有责任，因为他未能预见自己行动的后果。但是，希腊悲剧不是在我们所习称的个体心理角度上，而是在宇宙的角度上讨论这个问题的。

　　　　当时，与内心道德动机相关的责任同外部规定的义务这两个概念还没有完全分离。悲剧英雄不能在几种可能性中进行选择，他面前只有一条道路。他承认自己的责任，但这不是道德反省的结果，而同他的犯罪本身一样出于铁定的必然，出于客观规定所造成的无可奈何。

　　　　悲剧英雄时而显得咎由自取，因为行动能表现出他作为人的性格；时而完全是神的玩物和命运的牺牲。悲剧情节的前提是人的安排同神的安排不一致以至冲突，而这两者在悲剧中总是从根本上互不相容。

　　　　个体已经不只是行动的化身，但是也还没有成为这些行动的全权主人。他的行动时间先后已经注定，他对时间顺序无能为力，只能被动服从，所以他不了解自己行动的意义，行动的意义超过他的意义。这种观念

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　　　　０８自　我　论

　　　　不仅对于悲剧来说是典型的，对于那个时代的日常意识来说也是典型的。例如当时人们不认为艺术家或工匠是自己作品的创造者，他们认为匠师只是用材料体现先他而在和独立于他的形式。

　　　　“作品比作者高，人比手艺低。”

　　　　①

　　　　然而，古代希腊人的范式在古代文明发展的不同阶段不是一成不变的。

　　　　古代希腊文化的一般特征——它的肉体性、偶像性，它的取向于宇宙而非取向于历史——虽然基本保持下来，但是个体和社会相互关系的复杂化对这些特征不断作出重要的校正。

　　　　其标志之一就是心理语汇的演变（反映了人的意识和动机领域的逐渐分化和自主化）和区别于“外在”行为的“内在”调节机制的形成②。古希腊语的“ｓｏｍａ”

　　　　、“ｐｓｙｃｈｅ”

　　　　、“ｔｕｍｏｓ”和“ｐｈｉｓｉｓ”这几个词，被分别译为“身体”

　　　　、“灵魂”

　　　　、“精神”

　　　　（“感情”）和“自然”。但是，这种译法是相当假定的。最早的古代希腊文献既没有非物质的灵魂观念，也没有个体的身体概念。旱期希腊文献中的“ｓｏｍａ”一词主要是指各有一定身体和心理功能的各种器官的总和。荷马用的“ｐｓｙｃｈｅ”一词是指人死方止的呼吸、生命体和生命本身；它不表示任何特定的情感功能或调节功能。早期希腊哲学家使

　　　　①韦南特，Ｉ。

　　　　Ｐ。

　　　　：《古代希腊的神话和思想——心理学历史研究》，巴黎，１９７１，第２卷，第６３页。

　　　　②②　奥尼安斯，Ｒ。

　　　　Ｂ。

　　　　：《欧洲人早期的身体、头脑、灵魂、宇宙、时间和命运观念》，剑桥大学出版社，１９５１；韦伯斯特，Ｔ。

　　　　Ｂ。

　　　　Ｌ。

　　　　：《关于希腊悲剧中的心理术语》，载《希腊研究杂志》，第７７卷，１９５７，第１４９—１５４页。

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　　　　自　我　论１８

　　　　用“ｐｓｙｃｈｅ”一词仍然是指身体的物质部分。

　　　　诚然，它的功能正在逐渐分化。在公元前７世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”已经被解释为生命的积极本源即“生命力”。在公元前６世纪，它还被解释为情绪体验的本源。

　　　　在毕达哥拉斯的灵魂轮回说中，“ｐｓｙｃｈｅ”

　　　　开始具有个体性——同一个灵魂可以体现于不同的身体。在公元前５世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”的功能变得更多种多样：它与身体相对立，它体验各种情感，它是勇敢和无畏的器官，它是人的最宝贵部分，它甚至成为人的整体性的同义词。古代希腊悲剧已经区分开道德心理素质和这种素质的内在本源即“ｐｓｙNｃｈｅ”。

　　　　但是，这种分化在希腊人那里也象在其他民族那里一样不完全是单义的。在荷马的作品中，表示情感意志过程的用词已经不仅有“ｐｓｙｃｈｅ”

　　　　，而且还有“ｔｕ－ｍｏｓ”

　　　　，这个词（与拉丁语的“ｆｕｍｕｓ”和梵文的“ｄｈｕ－ｍａｓ”一样）本义是烟，后来转义为感情；还有“ｋｒａｄｉｅ”

　　　　（后作“ｋａｒｄｉａ”）

　　　　、“ａｔｏｐ”和“ｋａｐ”等词，其义都是“心”。表示理智思考过程的用词是“ｆｒｅｎ”

　　　　（多数式作“ｆｒｅｎｅｓ”）——其器官部位在隔膜或两肺，或“ｎｕｓ”

　　　　（理性）——其所在据认为是胸部。晚期希腊哲学家在这些问题上也发生分歧。基庞认为“ｐｓｙｃｈｅ”定位于头，毕达哥拉斯主义者费洛莱认为是心，普罗泰戈拉和阿波洛多尔认为是胸，德谟克利特认为“ｐｓｙｃｈｅ”分布于全身①。

　　　　心理语汇的演变反映了主体观念的逐渐形成，但这完全

　　　　①艾德金斯，Ａ。

　　　　Ｗ。

　　　　Ｈ。

　　　　：《从多到一，古代希腊社会中的个人和人性——价值与观念》，第１０６页，第１０—１０１页。

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　　　　２８自　我　论

　　　　不能说明自我意识本身的发展。

　　　　在这方面，南斯拉夫语文学家冈塔尔归纳的反身定语代词史①更能说明问题。反身定语代词就是以“自我”为前缀（ａｕｔｏ）的词和表示主体反指自身的省身语式。

　　　　荷马时代的人还没有把“自我性”当作一种内在的、纯属自己的东西的概念，还不能“自言自语”。德尔费先知的名句“你要认识自己！”

　　　　本义显然只是提醒人们不要忘记自己在众神面前是软弱的。这句话在古代希腊哲学中逐渐获得了丰富的内容。赫拉克利特已经说过“寻找自己”和“认识自己”的话。德谟克利特强调了灵魂和作为道德评价标准的“自我”的自主性。在智者派高尔吉亚那里出现了“背叛自己”

　　　　、“自食恶果”的说法，这虽然还不是内省的词语，但已经强调了“自我”的主体性。与高尔吉亚同时的安提丰说过要“支配自己”和“克服自己”的话，把自制视为公正待人的必要前提。

　　　　苏格拉底哲学已经直接含有内心对话的意思。

　　　　安提斯芬认为哲学的用处是能够帮助人正确对待自己，在精神上“解放自己”。柏拉图使用的反省语式有“自我认识”

　　　　，有自言自语，有内心满足，有“自我克服”——在某些情况下简直是自我“作战”

　　　　，有“自我完善”。

　　　　冈塔尔强调指出，这些反省语式显然还未形成严谨的逻辑系统，因为这里的“自我性”在各种不同的语境中表示着各种不同的东西。

　　　　①冈塔尔，Ｋ。

　　　　：《自我概念——论古代文学中伦理概念的历史涵义》，载《古代研究》，第１６辑，１９６，第１３５—１７４页（南斯拉夫）。

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　　　　自　我　论３８

　　　　个体个人因素在诗歌、特别是抒情诗中形成和表现出来最早（自阿尔基科洛斯开始）。

　　　　情感的白热化不论表现为爱情的迷狂，或是表现为对敌人的仇恨，都能使诗人比哲学家更鲜明、更强烈地表现出自己的个体性。对自身感情力量的震惊推动人不断寻求新的、更加复杂的反省形式。在交友活动中这一点看得尤其明显。

　　　　伦理范畴的发展是个体自我意识确立的重要标志。道德意识总是以一定的个人自律为前提。

　　　　正如德罗布尼茨基所说，“氏族部落意识和传统主义意识的典型代表者把按照这种意识建立的秩序视为唯一正确和可能的秩序。现存习俗被认定为应有的（唯一可能有的）习俗。如果同其他氏族的习俗发生冲突，则其他氏族的习俗就只能被认作‘非真正的’即不可接受的、甚至是‘不存在的’习俗”

　　　　①。在阶级社会中，这种单一性被打破，出现了多重的社会和道德准则、原则，这些准则、原则非但不一致，甚至还是互相矛盾的。这时个体所面临的问题已经不单是遵不遵守准则以及违背准则实际上就越出了共同体，而是哪一种准则正确以及它为什么正确。

　　　　由此产生了一连串的问题。什么是正确的人生？什么是善？从各种人生道路和生活方式中究竟选择哪一种？但是，道德选择，不论采用什么术语和如何表达，始终以个人自律为前提。

　　　　前面已经说过羞耻和过失这两种社会监督方式的文化学对立。说得确切些是存在着两个对立的系统：一个是洛特曼

　　　　①德罗布尼茨基，。。

　　　　：《道德概念史话》，莫斯科，１９７４，第２４页。

　　　　Y　Z

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　　　　４８自　我　论

　　　　提出的恐惧与羞耻的对立①，一个是本尼迪克特提出的羞耻与过失的对立。依我之见，不妨把这两个对立看作是一个统一的大系统的两个要素。在这个大系统中，恐惧、羞耻和过失作为否定性制裁，又各有其相应的一定肯定因素，同时，两者之间也既有发生学联系，又有功能联系。

　　　　恐惧感有生物本能的基础，为一切动物所固有。它表示出对某种外部力量的态度。

　　　　恐惧感的正面相对概念是信心感、安全感即保护感。在文化系统中，恐惧调节着同异己的、局外的、具有潜在敌对性的“他们”的关系。

　　　　羞耻是比较复杂的、具有文化特点的教养，它保证人遵守群体的准则和履行对“自己人”的义务。羞耻的正面相对概念是诚实、荣誉、“自己人”的承认和赞同。羞耻感在心理上比恐惧感复杂，它以较高的自觉水平为前提。但羞耻感仍然是本位主义的，它只在一定的人群内部发生作用：只能对“自己人”感到羞耻。羞耻是群体共同性的机制。它虽然是“内在”体验，但是它以经常环顾周围的人为前提：周围的人将要说什么或可能说什么？在羞耻体验中还没有行动与动机的界线，例如当众出丑即使出于偶然和非个人原因，也会使人感到羞耻。

　　　　个体个人监督机制——良心的出现意味着社会准则内向化的更高程度。良心的负极是过失感或过失意识。羞耻促使

　　　　①参见洛特曼，。。

　　　　：《论文化机制中“羞耻”与“恐惧”概念的语义问R　＇题》，载《第二模型系统署期讲习班报告摘要》，塔尔图，１９７０，第９８—１０１页。

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　　　　自　我　论５８

　　　　人用某些“关系人”的眼光看自己，与此不同，过失感是内在的和主观的情感，它意味着自我审判。人只有意识到自己是活动主体，也只能在自己的实际责任限度内，才会承认自己有过失。但是这种情感不仅及于行动，而且还及于隐蔽的意图。此外，它在内涵上更有全体性，因为道德责任范围远远超过对自己共同体其他成员的直接义务，其个体差异和变异也远更为多。过失的正面相对概念是自身尊严感，它之不同于荣誉也是在于个体性和内在性：荣誉由他人授予，也可以由他人夺走，而自身尊严却须由人自己建立，无须外部确认。荣誉作为社会等级特权而同个人尊严相对立，１８世纪的启蒙运动家最先论述了这个对立，但是它的根源则可以追溯到古代的伦理观念。

　　　　哪一种调节类型在古代希腊占优势呢？根据学者们的一致意见，古代希腊文化，包括它的盛期在内，一直是典型的“羞耻文化”。正如艾德金斯所说，“不论胜败的原因是什么，或者胜败双方谁是谁非，胜利这一事实就是胜利者的ｋａｌｏｎ（一种美的、值得夸耀的东西。——科恩）

　　　　，正如失败这一事实就是失败者的ａｉｓｃｈ－ｒｏｎ（一种可耻的、见不得人的东西。——科恩）“

　　　　①。

　　　　亚尔霍对荷马史诗和希腊悲剧中的羞耻、过失、责任和良心这些概念作了专门研究，他也得出“内在”动机形成较晚的结论。希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人

　　　　①艾德金斯，Ａ。

　　　　Ｗ。

　　　　Ｈ。

　　　　：