主体的命运-第10部分

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，这就立即引起了读者质问自己现有的关于理智与发疯的任何简单区分，因为福柯想要我们把癫狂理解为一种历史上创立的任意分类，从而返回癫狂史的零点。这就逆转了人们的习惯思维。二是他宣称：“在中世纪末，麻风病从西方世界消失了”。按传统医学科学，这句话是假的，因为麻风病要到２０世纪才消失。然而，福柯在此超越了传统，因为他并不在谈论作为医学问题的癫狂，而是谈论作为社会现象的癫狂。最后，福柯在分析癫狂与贫穷的关系时，片面地认为贫穷分化是一个永恒的社会现象，认为任何

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４６主体的命运——福柯哲学思想研究

社会都消灭不了贫穷。而马克思则认为，在社会主义和共产主义社会里，随着社会生产力的高速发展，随着劳动成为社会生活的第一需要，而不仅仅是简单的谋生手段，甚至社会分配方式从按劳动分配过渡到按需分配时，不仅能缩小贫富差别，而且最终还能消灭贫富差别。

第二节　福柯——德里达争论

福柯在重点考察古典时代的癫狂命运时，追溯并挖掘到了人们对待癫狂的理智态度背后的哲学基础。这就是笛卡尔理性主义。如果说，巴黎总医院在肉体上禁闭了疯人，那么在《第一沉思》中，笛卡尔对待癫狂的态度就是从精神上把癫狂从理性生活中排除出去了。笛卡尔的态度是古典时代对待癫狂的典型态度。福柯对笛卡尔的阐释主要见于《癫狂与非理性：古典时代的癫狂史》法文版第二章“大禁闭”的前三页中。

鉴于古希腊认为理性产生于人类的虚幻，基督教传统认为理性基于上帝的神秘性之上，笛卡尔则更加相信人类精神的力量。笛卡尔认为，如果说一切背景知识都搁置了，那么他自身就是一切。

他就不能怀疑他自己的身体的存在，同样，他也不能怀疑自己的清醒头脑。

“正在思考的我不能是疯的”。

就是说，他那追寻方法论怀疑的理性途径的真正设想排除了他发疯的可能性。人可能发疯，但思想（作为以观察真理为己任的至上主体的运作）却决不能是疯的。如果说笛卡尔哲学思考还有价值的话，那就是他决不能一开始就假定自己是

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第二章　批判理性主义的主体５６

疯子。这样，在古典时代的开端，笛卡尔就排除了在理性深处有癫狂存在的可能性。确实，癫狂的排除是理性寻求真理的先决条件，笛卡尔的所作所为实际上排除了与癫狂进行对话的可能性，他认为真理只存在于理性的界线内。然而，有些人却怀疑自己的存在，在笛卡尔看来，他们是疯人，由于疯人的大脑受胆汁的黑气的严重摧残，以至于他们幻想自己的头脑是陶器……或者自己的身体是玻璃OE。笛卡尔的思想对福柯探索癫狂史具有重要意义。在中世纪和文艺复兴时期，非理性是在同理性的对话中证明了理性的局限，文艺复兴的人文主义者讥讽了科学的普遍虚饰，质疑了理性精神的自我充分有效性，并认可了神秘力量在世界秩序中的作用。

其中引人注目的是法国思想家蒙田，他宣告，如果一个人通过使自身成为万物的尺度而忽视非理性，否认他者（ａｕｔｒｕｉ）和差别，那么他就会被指控为非理智的。笛卡尔不能接受蒙田对理性的怀疑，而是设立了一个自律的、至上的和清醒的理性主体。

福柯认为，对非理性形式、巫术、癫狂、启示、信仰、治愈等加以考虑，正是１６世纪的怀疑传统的基本任务。但是，在怀疑遇到了巨大危险的同时，在一切非理性力量纠缠福柯思想时，福柯却意识到自己不可能发疯，因为他是一位哲学家，会对一切进行怀疑。因此，笛卡尔的怀疑论公式确实是排除了癫狂。笛卡尔对癫狂进行哲学拒斥，旨在表明理性主体是真理的源泉，这里的主体并非肉体，也不是意志，而是理智、思想。

在《第一沉思》中，笛卡尔使用怀疑手段，探寻绝对确

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６主体的命运——福柯哲学思想研究

实性，把癫狂从思想中排除出去，于是证明了内含自由意志的理性主体具有对外界进行统治的权利。虽然这对人类征服自然、控制自然、造福人类提供了理论依据，但它又带来了人与自然相互敌对、生态环境的破坏、核武器战争威胁等可怕后果。其原因在于，笛卡尔在进行普遍怀疑的同时，没有怀疑理性。因此，如果不把癫狂的排斥与作为自然秩序的至上主宰的主体理性的确立联系起来考察，就不能恰如其分地理解和剖析有关精神疾病的科学和道德想法。主体理性要求把所有那些不符合新合理性的思维、行动和存在方式排除掉。

这种要求从中世纪一直延续到今天，人们通常所说真与假、对与错、常态与变态、头脑清醒与精神错乱等对子就是这种要求的体现。福柯就是要历史地分析每一个对子的起源，从而突出“非理性”这个主题。主体性把“非理性”压制到沉寂无声的地步，福柯就是要打破这种沉寂并恢复进行同非理性的对话。许多人对福柯著作怀有浓厚兴趣和崇高的敬意，就是因为他具有特殊的反时尚精神和批判现代社会的敏锐意识。

１９６３年，在一次题为《我思与癫狂史》O　F　　　　的讲演中，德里达首先认为福柯的《癫狂与非理性》，在许多方面是引人入胜的，并且自己作为福柯的弟子而自豪，但是，他必须站出来为事实说话了，尽管这种与老师的对话，会被误认为是向老师挑战。

接下来，德里达批评了福柯对笛卡尔认识论的阐释，认为“结构主义极权主义在这里将一手拘禁我思，类似于古典时代的暴力。”德里达有两个批评要点。首先，他质问了福柯理性概念的一般逻辑，表明从古希腊到现代西方社会只存

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第二章　批判理性主义的主体７６

在一种理性形式，１７世纪不可能有理性的降临和随之而来的非理性的排斥。

其次，福柯对笛卡尔思想的理解是错误的，笛卡尔并未把癫狂从思想中排除出去，而是把它当作哲学反思的对象。

德里达明确指出，福柯在撰写癫狂史时，既不是为了撰写观念史，也不是描述一部有关精神病学的历史，而是书写一部有关癫狂本身的历史。

也就是说，让癫狂为自己讲话，使癫狂成为该著作的主角，成为该书的论题和第一人称的叙述者，它的作者。这就是说，癫狂在它自己的体验中并在自己的授权下谈论自己。这时的癫狂尚未被理性语言即精神病学语言所描述，因而也未被当成一种语言和历史意义的他者而加以驱逐。这是被知识捕获前的癫狂。

然而，存在着一种陷阱，这种陷阱在于用古典理性和语言来撰写一部有关未被驯化的癫狂的历史（未被驯化指的是癫狂还没有陷入古典理性之网）。

福柯决定逃避这一陷阱，是一以贯之的。

这一陷阱是由古典理性在捕获癫狂时设置的。

德里达认为，当福柯设法不重复理性主义侵略而去撰写一部癫狂本身的历史时，福柯就无意之中掉入了这个陷阱。因为反对理性的革命，只有在理性之内运作。一部历史，也就是说，一部反理性的考古学，肯定是不能被撰写的，因为历史概念总是一个理性概念。

福柯意识到面临的困难，为了走出这一理论困境，他采取了三个策略。首先，他把癫狂与沉默联系起来；其次，他认为语言是私人的；最后，他把癫狂看成一种纯粹的否定性。

然而，德里达认为这三个策略都成问题。我们怎样知道

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８６主体的命运——福柯哲学思想研究

癫狂的沉寂如此重要？这种沉寂必须由某种指号和证明来传达，它们传达意义，因此是理性的组成部分。然而，福柯认为，理性对癫狂不能说别的什么。如果一个人渴望着超越这个理性，那么他只能说理性是假的，理性履行着排斥和禁止功能。但是，如果理性是假的，我们如何依赖能告诉我们癫狂的沉寂的指号的语言呢？德里达没有言说私人语言。其实他不必说，因为后期维持根斯坦哲学已经批判了私人语言。

如果语言只对某人有效，那么他人就永远不能理解它。虽然德里达提出了“癫狂作为纯粹否定性”这个问题，但他并未回答。理由在于，对他来说，否定性观念并不指称某个先验实在，而是一个语言结果，但语言又是理性的媒介，所以否定性观念并不能向我们传达癫狂的秘密。

癫狂在本质上是不可言说的，癫狂就是没有作品，没有艺术品。尽管理性达不到癫狂，但人们还是可以撰写癫狂故事。然而，德里达否认存在着“沉默之考古学”的可能性。

他的论证是：“存在着沉默的历史吗？进一步讲，考古学，甚至沉默之考古学不就是一种逻辑吗？

即一种被组织起来的语言、一个设计、一个秩序、一个句子、一个句法、一件作品吗？

沉默之考古学难道不是违犯癫狂的那个行为的最有效和精妙的恢复和重复（在该词最最不能化简的模糊含义上）？

当这个行为被人斥责时，更是如此。“

O　H　　　　在此，德里达直言不违地控告福柯的虚伪，指出癫狂的考古学是一种欺诈。

一切欧洲语言，尤其是表达古典理性的语言都被福柯看成是捕获和压抑癫狂的设想。

“这种语言中的一切，以及使用这种语言的任何人都不能逃避福柯明显想要加以审判的历史罪责，如果存在这种罪

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第二章　批判理性主义的主体９６

责，如果这种罪行在古典含义上是历史的话。但是，这个审判也许是不可能的，因为一个简单事实，即诉讼和裁决的表达在不断重复着这种罪行。“

O　I　　　　因为总体理性不能超越。因而福柯不能逃避由古典理性语言在捕获癫狂时所设的陷阱。

德里达认为福柯的命题“古希腊的逻各斯无对立命题”

是错误的。福柯是在《癫狂与非理性》的第一版序言中说这话的：“希腊人与他们称之为傲慢（蛮横或暴行）的东西有关。

这种关系并不仅仅是一种谴责关系；斯拉西马奇或卡利库的存在足以证明这一点，即使他们那早已传达我们的语言已被包含在苏格拉底的令人放心的辩证法中了。但是，希腊的逻各斯没有反对命题。“

O　I　　　　德里达论证说，如果苏格拉底辩证法是令人放心的，那么这只能是因为理性所不能面对的一切早已被驱除了，于是福柯所说的１７世纪的重大排斥就不可能与古典理性一起产生。如果这并未发生，那么苏格拉底辩证法就不能是令人放心的。这样，在德里达看来，理性与非理性之间的区分既不能与１７世纪古典理性一起出现，也不能与苏格拉底、前苏格拉底时代一起产生。这种区分恰恰是神话般的，于是，福柯的理论只是古老神话的现代阐述。

德里达的论证果真有效？首先，他误解了福柯命题的本意。福柯想说的是，苏格拉底在柏拉图的《高尔吉亚》和《理想国》中通过理性论证表明了基于滥用权力之上的个人哲学的内在矛盾。尽管理性是万物的尺度，但苏格拉底并没有把对立面从争论中排除出去，对话描绘了苏格拉底理性与其他理性之间的纷争。所以，福柯的“古希腊逻各斯没有反对命题”意味着：就古希腊理性并不排斥自己的未来篡位者而

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言，它就不同于我们时代的理性。其次，德里达只把理性信任建立在“排斥”之上，即理性的有效性和信任与非理性的排斥相联系，而这种排斥总是早已完成，因此，德里达否认除我们自己的理性以外，还存在其他更高级的理性形式的可能性。然而，福柯并没有抛弃这种可能性。他认为除了排斥的理性以外，还存在非排斥的理性。

《癫狂与非理性》旨在系统阐述一种非排斥主义的话语。上面所说的古希腊理性就是这样一种理性形式。因此，尽管困难重重，但我们不应该绝望。

还必须指出，在《知识考古学》中，福柯反对探求使得合理性成为人类目的的一个初始基础。因为，毫无疑问，到１９６９年为止，福柯已放弃了探寻高于我们自己时代的高级理性形式的想法了。因此，在这一点上，福柯最终还是输给德里达了。

关于笛卡尔，德里达论证说，福柯从未真正说明笛卡尔理性排斥的历史地位。按照德里达的理解，笛卡尔怀疑的三个阶段（感觉—印象的怀疑、万物皆梦想的可能性以及恶魔的假设）并不连贯，一开始被忽视的癫狂也不是必须被怀疑本身排除掉的可能性。而且德里达把《第一沉思》理解为笛卡尔作为哲学家与假想的讨论者（代表日常生活的常识）之间的一种对话。德里达认为，即使接受了以恶魔为代表的总体癫狂的假设，笛卡尔仍然达到了“我思故我在”的确然性。

这个事实并不证明了理性必须把癫狂排除出发作为理性至上性的条件，而是证明了把癫狂排斥掉是根本不需要的。

于是，他与福柯得出了截然相反的结论：“因此，在‘癫狂’这个字

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第二章　批判理性主义的主体１７

的每个含义上，癫狂只是一种思想情形（处于思想内）。“

O　J　　　　这样，癫狂并不是在思想中排除了，而是处于思想中。

福柯在《我的身体、这张纸、这股火焰》中捍卫了自己对笛卡尔所作的解释。福柯看到：笛卡尔不再把癫狂看成一个永久性威胁，而是笼统地从思想中排除了癫狂。福柯一开始注意到德里达的看法，即梦想作为怀疑工具，具有两个优点。首先，梦想的过度性超过癫狂的荒谬性；其次，梦想的习惯性质“一个人可能会做梦”这个提议比“一个人可能会发疯”

这个想法更为可信。

福柯认为德里达在此疏忽了一点。

我们必须把梦想的两个方面区分开来。

就梦想的过度性而言，德里达错误地认为笛卡尔把梦想看成潜在地比癫狂更加过度。其实，笛卡尔既不认为癫狂是间歇的，也不认为癫狂是有限的。福柯创造性地把《第一沉思》中的谵妄和癫狂与感觉和梦想区分开来了，并在此基础上要求我们要注意到笛卡尔文本中确立起来的癫狂与梦想之间的对话：癫狂是怀疑者的外部状态，梦想则是怀疑者的内部状态。癫狂纠缠于由“玻璃”和“陶器”制成的肉体；而梦想则相当平常。因此，实际上，笛卡尔确实排除了癫狂。另外，福柯也赞同德里达要注意笛卡尔的拉丁文用法。但福柯惊奇地发现，德里达并没有注意到“过度性”这个词是译者添上去的。总之，在福柯看来，德里达是用笛卡尔的方法、概念站在笛卡尔的立场上，在为笛卡尔辩护OL。经过这场争论，两人之间的关系非常僵。

只有当１９８１年发生德里达事件，两人间的关系才有所改善。这一年，德里达因被指控贩毒而在布拉格被捕。

这件事在法国引起轰动，福

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２７主体的命运——福柯哲学思想研究

柯积极参与法国知识分子支援德里达的抗议运动，并第一个签名声援。

不少学者对这场争论发表了自己的看法。

Ｊ。弗罗虽然认为德里达正确地向福柯质问：怎么能超越理性，但他又赞成福柯的看法，德里达的立场不合逻辑。

笔者认为，这场争论反映了他们各自对“文本”及其哲学地位的不同看法。在德里达看来，“一切皆在文本中”

，在哲学话语以外什么都不存在；而福柯认为，文本必须与历史、权力、知识和社会相联系，文本必须作为话语实践的一部分而被阅读，哲学话语以外还存在着决定性的社会和历史力量。

在这场争论中，双方输赢各半。在理性排斥问题上，福柯最终输给了德里达。

在笛卡尔问题上，福柯战胜了德里达。

然而，在这场争论中，他们在理解１７世纪的癫狂观时都犯了致命错误，都以先入为主的方法去读解《第一沉思》，即把癫狂看成幻觉，看成无力区分感觉资料和意象。其实，把癫狂当作幻觉这一看法是１９世纪的概念。

同帕斯卡一样，在笛卡尔看来，癫狂并非知觉的抑制。在１７世纪，人们把癫狂视作知觉和判断之间的平衡：疯人极好地知觉自己的身体和外部世界，却宁愿相信自己的判断而不相信自己的知觉；在判断中，他可能看不到自己的躯体。同疯人一样，哲学家宁愿相信自己的判断，而不相信自己的知觉，因为感觉知觉要骗人，即判定知觉的内容是可疑的。

因此，对笛卡尔来说，梦的功能是证实哲学家的判断并不是发疯的。因此，笛卡尔搁置癫狂的异议（“但是，毕竟，他们发疯了”）

，并不是因为象福柯所说的，古典理性一开始就排斥了癫狂，也不是因为

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第二章　批判理性主义的主体３７

象德里达所说的一般理性把癫狂当作他者、差别而置于理性内部，并从理性内部影响理性，而是因为《第一沉思》在作出论证时，笛卡尔尚无拒斥癫狂的途径，因此，有必要继续进行怀疑。

第三节　启蒙与理性批判：从康德到福柯

笛卡尔的“我思故我在”简单地把存在当作一个事实（“我在”）

，把存在与个别主体（“我”）和意识（“我思”）

等同起来，这种理性主义认识论忽视了无意识现象（梦和癫狂）

、共同体现象（语言）

、和变动不居的存在状况（历史经验）。

因此，反笛卡尔主义是福柯的理性批判精神的理论基础和反人类学主体主义的生长点。

在理性批判史上，康德与卢梭的理性批判对福柯的理性观产生了重大影响。康德的学术思想嬗变过程存在着一个“卢梭转向”。通过卢梭，康德开始认识到，近代启蒙运动在对哲学、科学与人类的善之间的关系的解释中，信奉一种基于激情和自私自利之上的卑劣的个人主义精神，而没有看到除了自由和自律这一合法需要以外，理性还应有善意、集体性、献身于崇高和神圣等高级的需求。启蒙运动以为理性的目的是由情感和激情赋予的，但卢梭和康德认为，这种观点不足以确定理性的目的，占主导地位的理性的引导权决不能传递给某种未受合法理性束缚或驯化的情感。

康德明确断言，作为立法者，理性应该自己为自己确定理性应用的背景。

然而，康德和卢梭各自对工具理性的批判具有不同的侧

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重点。卢梭关注的是人类幸福的问题，而康德更为强调和针砭工具理性的一大错舛，即它不能把人类动机高扬于人类激情和嗜好之上，不能为理性提供一种赋予目标并使目标合法化的积极力量。卢梭认为把自主理性与人性分离开来并且用各种历史和文化理性来取代人性的那种真正的验证是不可能的。由于卢梭主张用新的德性观塑造人类心灵，因此，理性的工具性并没有在他那里消失。而且，由于卢梭认为人类不可能实现真正的大解放，因此他不相信理性的自律。而康德则认为，人类的崇高和尊严的最终源头是自主的理性力量，人类能从自我遭受的偏见的奴役中完全解放出来。可以毫不夸张地说，在理性的善和本性问题上，康德与卢梭之间观点的契合和歧异为费希特、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派代表人物、福柯和哈贝马斯等人的理性观之间的对话和争论提供了决定性的理论背景。

１７８４年１１月，德文期刊《柏林月刊》刊登了康德对“什么是启蒙运动？”这个问题的答复。他的答复基于理性主义，认为启蒙就是人从自己的自我招致的教导中解放出来。教导是指一个人倘若没有他人的指引便无力使用自己的理解……

鼓起勇气使用自己的理性！——这就是启蒙的座佑铭OL。康德把人的不成熟与不自由联系起来了，把理性与成熟联系起来了，宣告了理性的解放目标，即逃避人的自找的教导。在当今西方社会，启蒙包括：反对无知、迷信和专制，相信真理探究的进步会推动人类和社会的发展，坚信理性批判的解放力量。康德认为，在他的时代，理性开始成为指引人类生活的自律力量，并因此要求对理性的恰当范围和界限作认真

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第二章　批判理性主义的主体５７

仔细的估计。

同康德一样，福柯认为理性是自由和自律的关键，批判的作用是要确定理性的合法使用的种种条件，从而确定“我们能认识什么？”

“我们能做什么？”以及“我们能希望什么？”

这三大问题。

理性的非法使用会产生错觉、教条主义和他律，我们只有清楚地定义了理性的合法使用的原则，理性的自律才能得到保障。然而，康德认为，他对限定了知识的可能性的先天必然结构的批判揭示了理性的界限。福柯认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。与康德不同，福柯并不是为了确定那主宰着理性的实施的先天必然条件，而是为了反思这些条件，以便揭示出在何种程度上这些条件