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主体的命运-第32部分
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一个人为了心甘情愿抛弃一些事物，必须知晓他自身的什么呢？
这样，福柯就在异教和早期基督教实践中，发现了有关自我的技术之释义学。由于这些实践并不为人所熟知，所以福柯在这一释义学研究中碰到了以下几个困难。首先，基督教如其说关注真实实践的历史，倒不如说总是关注其信仰的历史。其次，这种释义学从未象文本释义学那样被组织成学说体系。再次，自我的释义学总是混同于心灵的技术——俗人的欲念、罪孽、堕落。最后，自我的释义学通过许多渠道渗入西方文化，并与各种态度和经验结合在一起，所以很难
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第五章 伦理主体的自身构建 ９１３
把它与我们自己的自发经验区分开来。
福柯指出，二十五年来，他的目的是勾勒出有关西方文化中人类借以展开有关他们自身的知识（经济学、生物学、精神病学、医学和刑罚学）的不同方法的历史。关键不是从表面上接受这一知识，而是认为这些所谓的科学相关于人类用来理解自身的专门技巧的真正特殊的“真理策略”。
作为背景关系，福柯认为这些技巧主要有四个，其中每一个都是实践理性的发源地。首先，生产的技术，它允许我们生产、改变或操纵事物；其次，符号体系的技术，它允许我们使用符号、意义或意味；再次，权力的技术，它们决定了个体的行为并使主体屈从于某些目标或统治（主体的客体化）
；最后，自我的技术，它允许个体通过自己的手段或求助于他人，把某些作用施加在它们自己的肉体、心灵、思想、行动和存在方式上，从而改变自身，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。
这四种技术不但都具有特殊本性，而且还相互作用，不能相互分离。不仅在获得某些技巧的明显含义上，而且在获得某些态度的含义上，以上每一个技巧都蕴含着某种训练和修正个体的方式。前两种技术在科学和语言学研究中得到使用。最值得福柯注目的是后两种技术。他设法勾勒出既与统治相关又与自我相关的知识组织的历史。
于是他把他人的统治技术与自我的统治技术之间的联系称作政治（ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌｉｔｙ）。
福柯承认，也许他太坚持统治和权力的技术了。他愈来愈对一个人自身与他人之间的相互作用、个体统治的技术、个体行动如何影响他自身的历史、自我的技术感兴趣。
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０２３主体的命运——福柯哲学思想研究
福柯勾勒出了自我的释义学在古希腊罗马哲学（公元头两个世纪的早期罗马帝国）和基督教精神（公元４至５世纪的后期罗马帝国）
中的发展。
此外，福柯不仅想在理论上，而且在古代（尤指中世纪前）
后期的一组实践上讨论这个主题。
这些实践在古希腊被看成是“照顾你自己”
、“关切自我”
（ｅｐｉｍｅｌéｓｔｈａｉ
ｓａｕｔｏｕ）。
对希腊人来说，“关切你自己”
这一箴言是城邦的主要原则之一，是社会和个人行为以及生活艺术的主要规则之一。
但对我们来说，这个观念是较为模糊的。因为当有人问道，“在古代哲学中，最重要的道德原则是什么？”时，人们立即会回答，是特尔斐原则“认识你自身”
（ｇｎｏｔｈｉ
ｓａｕｔｏｎ）
，而不是“关照你自身”。
福柯抱怨西方哲学传统过分强调了前者，遗忘了后者。
实际上，特尔斐原则并不是一个关涉人类生活的抽象原则，而是一个技术忠告，意味着“不要把你自身想象成神”
，或者“当你与大智者协商时，请知道你真正要询问的是什么。”
在古希腊和罗马文本中，责戒“认识你自己”总是与原则“关切你自身”相联系，并且正是关切一个人自身的需要才使得特尔斐箴言发生作用。
“自我的关切”
蕴含于所有古希腊罗马文化中，并从柏拉图的《阿喀巴德》以来变得明朗起来。在苏格拉底对话中，在《色诺芬》和《希波克拉底》中，在从《奥尔比诺》以降的新柏拉图主义传统中，人们必须关切自身。特尔斐原则从属于“关切你自身”这个原则。在柏拉图的《申辩》中，苏格拉底在法官面前把自己描述为“关切你自身”的主人。他告诉法官们，你们“恬不知耻地关切
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第五章 伦理主体的自身构建 １２３
财富的获得、名誉和荣耀“
，但你们并不关切你们自身，即关切“心灵的智慧、真理和完美”。苏格拉底说了三件相关于他请求他人关切他们自身的三件事。首先，他的使命是由众神交给他的，除非他死了，否则他不会放弃它。其次，对这个任务，他不索取报酬，他公正无私，他出于仁慈来完成这个任务。最后，他的使命对城邦是有益的，因为在教育人们关切他们自身时，他也在教育人们去关切城邦。
八个世纪以后，奈沙的格罗高里的论文《论贞洁》使用了相同的观念和短语，但具有截然不同的意义。格罗高里指的并不是一个人借以关切一个人自身和城邦的运动；他指的是一个人凭着身心的纯洁借以抛弃世界和婚姻、脱离肉体以及重新获得被剥夺了的不朽性的运动。为了重新发现由上帝印在人们心灵上并被肉体玷污的那个功效，人们必须关切自己并探寻心灵的每个角落。类似古代哲学，基督教禁欲主义也标谤“关切一个人自身”。
“认识你自身”这个义务就是它的主要注意焦点之一。在苏格拉底和奈沙的格罗高里这两个极端之间，“关切你自身”不仅构成了一个原则，而且还构成为一个永恒实践。伊壁鸠鲁的《致梅诺塞的信》和亚历山大里亚的斐罗的《论忏悔生活》就是两个例子。
这是古代文化对自我之关切所作的几种可能分析的出发点。福柯想要分析关切与自我－知识之间的关系，即在古希腊罗马和基督教传统中发现的“一个人自身的关切”与“认识你自身”之间的关系。如同存在着不同的关切，也就存在着不同的自我。
福柯认为“认识你自身”之所以遮掩“关切你自身”有
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２３主体的命运——福柯哲学思想研究
几个原因。第一个原因是，西方社会的道德原则发生了深远的变化。
很难把严格的道德和原则建立在这样一个训戒之上，即我们应该更多地关切我们自身，而不是世界上别的任何东西。
我们更倾向于把“关切我们自身”看成不道德，看成一种逃避所有可能规则的方法。
我们继承了基督教道德的传统，它使得自我的弃绝成为拯救的条件。
“认识你自身”
矛盾地是“自我弃绝”之途。我们还继承了世俗传统，它把外界法律看成道德的基础。这样，“关切自我”怎么能成为道德基础呢？
我们继承了社会道德，它在与他人的关系中寻求可接受行为的规则。
从１６世纪以来，人们以确认和认识自我的重要性为名，对现有道德作了批判。因此，很难认为“关切一个人自身”是与道德相容的。由于我们的禁欲主义道德坚持认为自我是能够被拒斥的，因此“认识你自身”掩盖了“关切你自身”。第二个原因是，从笛卡尔到胡塞尔的哲学理论中，自我（思维主体）的知识作为知识论的第一步，愈加显得重要。
福柯在柏拉图的《阿喀巴德Ｉ》中，发现了“关切一个人自身”的首次哲学阐述。
“关切一个人自身”是这篇对话的第一原则。福柯从三个方面指出了这一“自我的关切”具有的主要特征。
首先，这个问题如何引入对话中？是什么原因使阿喀巴德和苏格拉底认识到“关切一个人自我”这个观念？阿喀巴德在政治上开始不满于自己的传统地位（出生和血统）
，他想要控制其他人。在爱情上，他年轻时不想被人统治，现在他想统治别人。他不再能让别人爱他，他必须去爱别人。他必
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第五章 伦理主体的自身构建 ３２３
须在政治和爱情上取得主动。那时苏格拉底出现了，并宣称爱他，使他屈从于苏格拉底自己的爱，但不是肉体含义上的，而是精神含义上的。政治雄心与哲学爱恋之间的交叉点就是“关切你自身”。
其次，在这个关系中，为何阿喀巴德关切他自身，为何苏格拉底关注着阿喀巴德的关切，苏格拉底要求阿氏把自己的教育与竞争者波斯和斯巴达国王的教育进行比较，结果，阿氏的教育少得可怜，类似于一个老朽而无知的奴隶。由于他并不知晓智慧、正义、节制、勇气方面的事情，因此他不能获得知识。但是，苏格拉底认为这并不晚。为了帮助自己在竞争中占上风，阿氏必须关切他自身。但他并不知道自己要致力于什么？
他寻求的知识是什么？
苏格拉底给他鼓气。
“关切自我”
总是指一个积极的政治和爱欲状态。
Ｅｐｉｍｅｌèｓｔｈａｉ表达的某物，要比“注意”这个简单事实来得严肃。它包括各种事情，费心于一个人的财产和健康。
它总是一个真实活动，而不仅仅是一个态度。它体现在农民照料他的田地、牛群和房屋的活动中，国王照料他的城邦和市民的工作中，祖先或众神的崇拜中，或者它是一个意味着照管的医学术语。在《阿喀巴德Ｉ》中，我的关切直接相关于那关切政治雄心和特殊的生活契机的缺陷教育中。
最后，一个人必须加以关切的自我是什么？这个关切由什么东西组成？自我是一个反身代词，具有两个意义。
Ａｕｔｏ意味着“相同”
，但它还传递了同一性观念。后一个意义把问题从“什么是自我？”转到“我借以发现我自己的同一性的那个平面是什么？”
自我处于那使用工具的心灵的原则中。
你必
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须担心你的心灵，这是“关切你自身”的主要活动。自我的关切是活动的关切，而不是对作为实体的心灵的关切。关切由神圣反思组成，心灵将能够发现充当正当行为和政治行动的基础的规则。也就是说，“关切一个人自身”由“认识一个人自身”组成，后者成了前者追问的对象。关切一个人自身与关切政治活动是相联系的。当阿喀巴德知道他必须通过检验心灵来关切自身时，对话就结束了。
“关切一个人自身”与“关切政治生活”之间的关系，“关切自我”与缺陷教育之间的关系，“关切一个人自身”与“认识一个人自身”
之间的关系，这三个论题不仅出现在柏拉图中，而且还出现在其他希腊哲学家中，出现在四、五世纪后的塞涅卡④、普卢塔奇、伊壁克泰德⑤等人中。如果说他们的问题是相同的，那么解决问题的措施却截然不同，在某些情形中，他们与柏拉图相对立。
这表现在三个方面。
首先，在后希腊罗马时期，自我的关切并不唯一地是政治生活的准备。
自我的关切已经成了一条普遍原则，人们必须放弃政治，以便更好地关切自我。其次，关切一个人自身并不是关注着教育的年轻人的职责，而是每个人一生的生活方式。最后，即使自我知识在“一个人自身的关切”中发挥了重要作用，但人们强调的并不是自我的知识，而是一个人自身的关切。
在《阿喀巴德Ｉ》中，心灵与它自身有一种镜像关系，这种关系相关于记忆概念，是把对话验证为揭示心灵之真理的一种方法。但是，从柏拉图时代到希腊时期，自我的关切与自我的知识之间的关系发生了变化。在罗马帝国时期的斯多葛哲学运动中，存在着不同的真理和记忆概念，另一种检验
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自我的方法。大师向弟子作讲授的新形式取代了师生对话的旧形式。斯多葛式的自我技巧有四个：致信给朋友和自我的展示；自我的检验和良心（包括考察做了什么，应该做什么，并对这两者作比较）
；作为回忆（而非秘密自我的揭示）的ａｓｋēｓｉｓ；梦的解析（梦释对日常生活是重要的，因为在古代，梦的意义是未来事件的宣告）。
要补充说明的是，ａｓｋēｓｉｓ不是自我的弃绝，而是自我的渐进考察，或对一个人自身的控制，它的获得并不通过实在的弃绝，而是通过真理的获得和吸收。
它是一组实践，人们据此借以获得和吸收真理并把真理转变成了一个永恒的行动原则。
真理变成了精神气质（ｅｔｈｏｓ）。
它是一个变得更为主动的过程。
福柯检验了早期基督教中一种主要的自我技巧的图式。
在这之前，他审视了从异教文化到基督教文化的转换。基督教是一种拯救宗教，人们期望它把个体从一个实在引导到另一个实在，从死到生，从有生到永生。为了达到这一点，基督教为自我的某种转化强加了一组行为条件和规则。基督教还是一种忏悔宗教。同异教相比，它还向信徒强加了有关真理、教条和教规的严格义务。
信徒们有职责接受一组义务，把某些教条奉为永恒真理，在真理事件中接受权威的决定。
斯多葛派与基督教传统之间的差别在于：在前者，人们通过熟记规则而添加有关自我的真理，自我的检验、判定和训导表明了自我知识之途。如对塞涅卡来说，自我的检验并不蕴含着对思想或行为的口头分析，它只是一个身体的和象征的表达，是完全私人的。早期基督教徒拥有发现和解释有关他们自身的真理的不同形式。自我之揭示的主要形式有两
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种，其中之一是能用词ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ（“事实的识别”）来刻划。它意味着基督徒公开认可关于他们的信仰的真理，或公开认可他们是基督徒。它还具有忏悔意义，是一种一个人承认自己为罪人和忏悔者的仪式。因此，对斯多葛派来说是私人的东西，对基督教来说却是公开的了。在公元一世纪的基督教中，基督教作者诉诸医学模式、法庭审判模式和殉教模式去解释消除罪孽与展示自我的悖论之间的关系。第二种自我的揭示的就是精神文献中所说的ｅｘａｇｏｒｅｕｓｉｓ，必须从服从和默祷这两个基督精神的原则出发来理解这种新实践。它是对思想进行的一种分析的和连续的口头表达，其实施相关于对别的某人的完全屈从。这一关系的蓝本是一个人自己的意志和自我的弃绝。以上两种形式具有一个重要的共同点，如不弃绝自我，就不能展示自我。因此，在ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中有殉难模式，有ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中，通过不断表达自己的思想并服从主人或大师，一个人就弃绝了自己的意志和自身。自我弃绝这个实践一直续存到１７世纪初。
对福柯来说，口头或书面表达（ｖｅｒｂａｌｉｚａｔｉｏｎ）
这个实践更为重要。
从１８世纪到现在，所谓的人文科学把表达的技巧塞进不同的上下文中，以便使用它们而不弃绝自我，而是确实地构成了一个新自我。这是一个决定性的转折。
弗洛伊德的精神分析理论为本世纪大多数关于精神（ｐｓｙｃｈｅ，或心灵）的本性的理论提供了基础，因此在人类精神的塑成问题上，讨论福柯与弗洛伊德之间的关系是很重要的。他们两人探讨精神的方法是截然相反的。虽然弗洛伊德精神分析的目的是治疗，但他提供了一种研究精神内在运作
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的方法，认为精神陷于它自己的内在运作的矛盾之中。而福柯则完全相反，他的所有早期著述关注的是外部权威塑造精神结构的种种方法，他感兴趣的并不是精神的内部运作，而是过去三个世纪内出现的各种惩戒机构。
同弗洛伊德设法把精神的结构形成追溯到人类文明草创时的原始事件一样，福柯把自我知识向前追溯，从１７世纪的忏悔实践，经公元四、五世纪的基督教罗马帝国、斯多葛派，到公元前五、四世纪的毕达哥拉斯哲学、柏拉图哲学。然而，我们不能由此认为，毕达哥拉斯和柏拉图方法是古代世界中自我的技术的发展的基本先例。实际上，福柯认为我们还可以进一步向前追溯，而不象弗洛伊德所说的存在一个原始起点。
福柯向弗洛伊德提出的问题是：为什么他设法通过自我分析的技巧去发现有关自我的真理，而他的前人则以探求自我关切的方法为满足⑥。弗氏对该问题的回答与他对精神的不同看法相联系。不管弗氏会遇到无论什么样的语言的阐释界限，但他认为，精神是一个抽象实在，人们能客观地理解它的运作⑦。因此，我们的任务是重新限定自己的理论，使得我们能更加接近有关精神的本性的真理。与此相反，福柯认为，自我并不是一个理论能描述的客观实在，而是一个实际上由我们的理论构成的主观观念。
自我是一个抽象的构想，是一个有关其本性的种种理论的汇集。因此，福柯逆转了弗氏关于权力与知识关系的看法。鉴于弗氏设法说明知识如何赋予我们控制自我的权力，福柯设法证明权力如何形成了有关自我的知识。
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８２３主体的命运——福柯哲学思想研究
他们两人对自我的技术有不同的看法。弗氏明显关注的是自我知识。他认为精神分析的技巧能使我们把遗忘了的经验从无意识精神的底部挖出来，并把它们带到有意识理解的表层。
认识一个人自身也就是返回这些经验的起源。
因此，他的自我理论强调了记忆作为同一性基础所具有的历史意义。
尽管福柯承认弗氏精神分析法揭示了有关我们自身的重要意义，但他坚持认为它不能向我们提供确定性理解。自我的探求是一个进入精神迷宫的旅程，采取盲目的路线，最终进入死胡同。对福柯来说，自我的意义远不及我们借以理解自我的方法来得重要。我们要在精神分析法中寻找很久以前基督教忏悔者和斯多葛派所寻觅的东西，即自我关切的方法，而非自我知识。
福柯的思想不免使人感到它是对萨特存在主义问题的一种答复。在《存在与虚无》和《辩证理性批判》中，萨特设法为自我创造（或用福柯的话说，自我构成）的自由探明一个基础。他的计划不仅要消除主体的中心地位，而且还要使主体重新获得中心地位。在《存在与虚无》中，自我创造集中在主体的给予意义的功能中，这十分类似于尼采的价值概念，价值由个体的权力意志创造。萨特把自我创造的能力与时间、虚无、偶然性、非中心、变动性之类由西方哲学传统限定的人类状况的否定属性联系起来。萨特对西方哲学传统的逆转，使得主体在存在的最为短暂的方面中重新获得了中心地位，这些方面是较为原始的，同柏拉图的理性相比，它们更是深深地存在于自我的深层次上。在《存在与虚无》中展开并在《辩证理性批判》中拓展的萨特的自由是自我的创
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造的神学权力。在福柯看来，由于萨特理论宣称为全人类限定自我构成，因此遇到了困难。在萨特那里，理性被重新确立为真理的基础，真理是绝对的，因为自由的宣言由哲学主体发出的。他既断定了自我创造的特殊性和有限性，又谈到了理性的超验的和无限的场所。
在１９８３年的一次会谈中，福柯谈到了他的自我概念与萨特的关系。他承认，在许多方面，他们的共同来源是尼采的想法，即自我并不是由个体设定的或确定的，而是由个体创造的。然而，福柯在萨特的本真性概念中探明了一个确定不变的自我，一个中心，福柯认为这样的真实自我并不存在，因此，我们必须把自己创造为艺术品。萨特在一个人与他自身的关系中寻求本真性或不诚的特性，而福柯想要研究自我在与它自身的关系中借以确立它自身的“真理”
的话语实践。
福柯反对萨特把自我创造谈论为价值或意义借以被应用于世界的意识过程。福柯反对普遍化的理性和绝对主体，这是正确的；但他忽视了萨特工作的另一个方向，即消除普遍主体。
实际上，萨特的哲学文本所引入的场景都来自日常生活。
《辩证理性批判》认为，恰恰因为作者是一个境遇中的主体，所以他才能恰当地论及普遍性和总体性。
如果说萨特把主体的自我构成理解为意识的内在经验，那么福柯设法把它看成社会准则、规范话语和知识体系相互作用的一部分。当从福柯那里得知，倘若从希腊时期末的历史角度出发，就将得不到有关“自我之释义学”的研究成果时，当福柯拒绝把他的设想与目前联系起来时，我们不禁感到灰心丧气。实际上，人们可以设问，主体的自我构成的问
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题是否并不从它在目前的置疑中产生自己的紧迫性和力量，是否这反过来又提出了它的历史转化的问题�
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