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中国哲学初步-第2部分
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（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为人生哲学的儒家修养论和认识论，完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨的。 道家希望不为境累，不为物役，绝圣弃智，洁身自好，实际上是以对自由人格的追求表达对实现个体价值的向往。 佛家宣扬万法皆空，了无自
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中国哲学初步９
性，慈悲为本，普渡众生，以劝善惩恶为旗帜，仍不脱尘世间伦理的框架。 法家高唱“人皆用计算之心以相待”
①，被人评为“非道德主义”。而实际上，“醇儒”董仲舒发扬的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，却源于大法家韩非。“三纲”与“五常”
（仁、义、礼、智、信）相配，成为封建社会伦理的核心。可见，法家思想也颇具伦理色彩，且与儒家伦理是相补相融的。 上述诸种思想在历史进程中，相互影响、渗透、交融，最终凝聚为中国哲学鲜明的伦理特色。第二，倾心现实政治。 中国哲学家热衷于“究天人之际，通古今之变”
，各家各派都“务为治”
②儒家对“克己复礼”的提倡和实践，便是以政治理想制约个人的欲念。 孔子的学生讲：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？“
③孔子推崇“无求生以害仁，有杀身以成仁”
④的境界，表现了深沉的历史责任感。 汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
，鼓吹天人感应，是为了封建统治“传之罔极”
⑤。 宋代理学家大讲“理一分殊”
，存天理、灭人欲，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
墨家学派忧世风日下，患民生艰难，要遵道利民，最终尚同于天子。 这些都反映了哲学家们热心政治、其学说具有强烈的社会现实性的特点。 道家的老聃和庄周，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥
①《韩非子。 六反》② 《史记。 太史公自序》 ④《论语。 卫灵公》③ 《论语。 泰伯》 ⑤《汉书。 董仲舒传》
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０１中国哲学初步
于“无何有之乡”
，是以消极的形式，从反面表达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目。 法家主张用强力统一天下，为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情。 佛教传入中国后，几经较量，最终被迫向本土文化靠拢，宣扬诸如“孝子报恩”之类的思想，为现实政治效力。经过历史的淘洗，处于民族文化深层的哲学思想，转化为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的民族精神，以及“家事、国事、天下事，事事关心”
，“天下兴亡，匹夫有责”的社会心理和责任感。 古代哲学家倾心于现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风。 但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辨色彩，而且，往往造成哲学被政治利用、成为政治的婢女的可悲局面。第三，发扬主体意识。 中国哲学有追求“天人合一”的传统，把发挥主体能力，以便与“天”一致，看作精神境界的升华和完善。 以人为核心，天地人相参是哲学家一贯的主张和理想。 儒家“三纲八目”的修养论，“正己”就能“正人”
，“成己”就能“成物”的言行，都是事在人为的一种哲学表现。 孔子讲“为仁由己”
，“人能弘道”
，相信通过主观努力可以成就仁的品格。 宋儒说，天理人欲此进彼退，革得一分人欲，便复得一分天理。 如用哲学眼光，从主客体关系来考察，便可见到，对主体意识的弘扬，是其理论的立足点。法家沉醉于杀敌报国，立功受奖，靠个人的努力，争得人生地位，实现自身价值，体现出对主体能力的确认。墨家认为，人人发扬兼爱之心，实行互利之法，就可走向天下尚同的正途，充分表现了对人的能动性的信赖。道家执著于对道的追求，精
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中国哲学初步１１
神的解脱，以对主体意识的承认为根基。佛教教人六根清静，以无念为宗，一心向佛，如没有对主体能力的信任，是不可能进入涅槃之境的。第四，富于辩证思维。 中国哲学讲求对立前提下的和合统一。 儒家讲“生生之谓易”
，“天行健，君子以自强不息”
，强调事物发展变化的连续性和合理性。而变化发展的根源，在于阴阳的此消彼长，刚柔的相互激荡，“一阴一阳之谓道”
，便是最好的理论概括。《老子》描述了动静、高下、强弱、先后的相联相对，相反相成。“道生一，一生二，二生三，三生万物”的发展序列中，道运行不已，“周行而不殆”。韩非道理相应的规律论，把事物的辩证发展看作内在规律。 他既承认“法术之士与当途之人，不相容也”
①，“冰炭不同器而久”
，“杂反之学，不两立而治”
②，又认为矛盾对立的双方可以“形名参同，上下和调”
③，可见是既讲对立又讲统一。 佛教一多相摄、四谛圆融、一即是多、多即是一的命题，也深蕴对立同一之精义。第五，树立整体观念。中国哲学孜孜追求人与人的和谐，人与自然的和谐，把天、地、人看作统一的整体，以“人与天地万物为一体”
、“天人合一”为最高境界。 哲学家处理问题，总是“上考之天，下揆之地，中通诸理”
，以便“上因天时，下尽地财，中用人力”
，使万事万物各得其所。 君主执政
①《韩非子。 人主》②《韩菲子。 显学》③《韩非子。 扬权》
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施教，也是“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”
，使天地人“贯而参通之”
，从整体考虑问题，而不执著于一偏。 整体观念实践于政治领域，表现为个人、家庭、国家不可分割的情感；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”的战略思想；在伦理领域，表现为顾全大局，必要时不惜牺牲个人或局部利益，以维护整体利益的价值取向。 诸如此类，构成了我们民族集体至上的思维趋向和共同心理，对于维护国家统一和民族团结，起了重大促进作用。不过，在一定条件下，在客观上也压抑了个人的发展。 政治领域国家至上的意识，曾被封建统治者利用，作为要求劳动人民作出无谓牺牲的口实。整体观念表现于思维方式，导致了认识上的模糊性。第六，偏重直觉思维。 中国古代哲学家在认识事物、分析现象、建构体系时，往往从日常生活的经验出发，凭直觉办事。 传统的“尽心、知性、知天”的认识途径，是能过对内心世界的自我反省、道德境界的自我提升，去证悟人之善性，在主体的精神领域内完成天人合一的任务。 宋儒对“一旦豁然贯通”的追求和体认，就是一种典型的直觉思维。 从思维类型及方法来看，古代哲学家认识事物、建立体系，是在经验基础之上的类比和类推。 这些都不是运用严密的逻辑推理和系统的认识论范畴推演来实现的。直觉思维的长处，是以经验为参照，从整体上把握对象，有时能体验、证悟出逻辑思维所不能揭示的意境。 缺点是不够严密，对对象的认识含糊而不明晰，其结论具有很大的或然性。第七，流于经学态度。 古代哲学家往往以“代圣贤立
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中国哲学初步３１
言“为标榜，以圣人之是非为是非，因循守旧，缺少创新。孔子”述而不作“的实践，就是经学态度的表现。 汉代儒学独尊以后，经学昌盛，儒生们案牍劳形，皓首穷经，并非为了新思想、新体系的创立，而是为了注解前人思想。 及至宋明，多数哲学家都认为，”伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之“。朱熹讲：”曾经圣人手，议论安敢到“。更是典型地表现出拘执旧义、不思创新的思想趋向。 经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古的价值取向密切相关。当然，在客观上，经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来。但更主要的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展。第八，重视人际关系。古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调。 儒家主张的”己欲立而立人，己欲达而达人“
、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应。 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐。 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系。法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调。”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世。 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子。 饰邪》②《韩非子。 杨权》
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４１中国哲学初步
左右关系的意味。 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用。 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的。上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的。 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部。 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究。
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先 秦 编
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６１中国哲学初步
通 论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴。“天”字在甲骨文中已出现，写作“”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思。 这个字在卜辞中并无特别重要的意义。 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶。“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位。 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天。 不同的思想家各取不同的含义。殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
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中国哲学初步７１
的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的。但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实。对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改。 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法。 据说这个任务是由周公完成的。周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威。 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义。 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍。 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①。 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民。 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象。由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴。 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权。周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
①《尚书。 蔡仲之命》
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８１中国哲学初步
恳恳，社会很有一番新气象。 这种现象反过来又进一步证实了周人的天人关系观念在初期的积极意义。 但是，随着时代的推移，至西周末年，社会日益发展出新的经济形态。 例如，出现了私田，与之而来的是出现新的暴发户。 许多靠奴隶制共有制吃饭的贵族则没落了。 由此导致了整个社会阶级关系的大变动。 社会巨变这个事实向周人的天人学说发出第一次挑战，出现了西周末年的怨天以至骂天的思潮。 随着天的权威的坠落，产生了两方面的影响：一是人的作用日益重要起来。 郑国的子产就说天道离我们很远，关于人的道理才离我们很近。 随国的季梁甚至认为，国家的存亡与否就是看听于人还是听于神。 二是人格神意义的天逐渐被淡化，开始出现其他意义特别是形上学意义的天。 比如，有人把天理解为天命，为一种人力所不能及的因素。 晋楚鄢陵之战后，强大的楚国被战败，楚王就哀叹说：“天败楚也夫”
①。 人们思想观念的这种新的发展为诸子百家突破西周天人关系理论作了准备。真正改变西周天人关系理论观点的是春秋末与战国时代的诸子百家。 其中主要是儒墨道法四家。 下面我们分别来看看这四家的天人关系理论及其演变。（一）儒家 儒家的创始人孔子是经常想梦见周公的人，对西周的典章制度都很崇拜。 他是按周公的基本思路来修正天人关系理论的，有时就免不了还有许多旧的痕迹。 他承认
①《左传。 成公十六年》
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中国哲学初步９１
天的权威性，但是，他已更多地以“天”为“命”
，为一种盲目的客观必然性。宗教的天开始获得形上意义。孔子认为，这种天命支配着自然、社会和人类，社会的治乱与否也是天命所决定的。他承认天是很难知道的，他自己也只是５０岁以后才知道天命。 在这点上，他又让“天命”保留一种神秘色彩。孔子在情急时，有时还会吐出诸如“天丧予”之类的话，有人据此说孔子的天还是有意志的，这是不确切的。 孔子的这个毛病到孟子时就基本改掉了。 孟子给“天”下的定义是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”
①。 意思是不做就成的叫天，不求就得到的叫命。孟子也承认天命的权威性，有一次他想见鲁侯，被人进谗言阻止了，有人为他感到不平。他说，我见不到鲁侯，那是天决定的，那个人有什么力量让我见不到鲁侯呢？
孔子和孟子既然承认天命的支配性，那么是否认为人可以袖手旁观静候天命的到来呢？儒家的回答是否定的。 孔孟强调要尽人事以待天命。 他们解释说，天命不是永恒的，比如尧让位给舜，那是天命所决定的。 但若舜不去尽人事，造成四海穷困的话，天命也是会终结的。 所以孔子仍与周公一样强调要以德配天。但按照孔子这个解释，天命的感召力就受到极大的限制，天命甚至会成为一个捉摸不着的偶然的东西。 所以孟子又提出一种新的解释：天命一方面是高高在上的必然性；但另方
①《孟子。 万章上》
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０２中国哲学初步
面，它又赋予人心之中，人心所具有的思维能力也是天赋予的，仁义礼智等作为人的向善的价值取向也是天然形成的。一个人只要尽自己的心就可以知道他的本性，知道他的本性从而向善就是知道天了。 如果说天依其必然之道使万物流行化育是诚的话，那么对诚的思考就是人之道了。 孟子认为，这就是人必须努力学习与工作的根据。 孟子据此对人的努力与天命的关系作了很好的解释。 他说，人有人的活动范围，但由于有天命存在，所以我们不能夸大人的作用。 天有其必然的命运，但由于有人的活动存在，我们也不能只求诸于天命。比方说，我们不能因为说什么都是天命决定的就故意站在危墙之下，这就不是正确的态度。 他认为，对于人来说，最重要的事情是去做。 他告诫滕文公说，只要努力去做是会有好结果的，这个好结果当然是天赋予的。即使暂时没有好结果。我们仍然要去努力。 孟子的这一观念后来成了儒家的传统观念。 诸葛亮说“谋事在人，成事在天”
，也是这个意思。（二）道家 上面我们说过，周时天的意义有两种：一是自然之天；二是周人所赋予的意义之天。 孔子是按后者的思路对天加以改造的。 但老子却是按前者的思路建立其天人理论的。 他先把天还原成自然的天，然后在此基础上抽象出形而上的天——天道。 由此，取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，建设了一个超绝时空的形上学的本体。老子在许多场合都认为天是自然的天，并将天与地并称。
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中国哲学初步１２
如说：“无名，天地之始”
①，“天得一以清，地得一以宁”
②，等等。 但老子的思想并没有停留在这个层面，而是进一步探究天地所以如此之道，从而形成其天道观。 老子认为，天道是无为的，天道与人事不同，“天地不仁，以万物为刍狗”
③。 就是说，天地并没有什么仁或不仁的品性，它把万物都看作废弃的东西。 天道仅是一种绝对的必然性，人必须效法它。 既然天道是无为的，那么人也应该无为，什么都不要想，什么都不要做。 只有这样，人才可以成为圣人。 老子的这种观点显然是否定人的主观努力的。庄子基本接受了老子的思想，他的天人理论的基本纲领是：“无以人灭天，无以故灭命”
④。 就是说，不要以人的努力去破坏天道，不要因偶然的变故而忽视命运。 所谓天，是天然而来的，如牛马有四条腿可以自由行走一样，那是自然而然的事。 所谓人，是指人的有意识的活动，如络马头、穿牛鼻，是经过人工努力强加而成的。 庄子反对这样做。 他强调天对人根本没有特殊的感情：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”
⑤。 这是强调天的自然，是客观性。 庄子又认为，人的行动也丝毫不能改变天。 他说，万物和人其实都被安置在天钧这个大转盘上飞速旋转。 从生到死，从成到毁，循环不已。 人们在行动着，争论着，似乎很有主见，很了不起，到头来都无济于事。 他嘲笑儒家兢兢业业的努力，好像人的努
①②③ 《老子》１章、３９章、５章。④《庄子。 秋水》⑤《庄子。 大宗师》
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２２中国哲学初步
力有补于天似的。 其实那是最愚蠢的。 最明智的办法莫若顺其自然，安于命运。 庄子借命运的观念对贫富生死确立了一种很达观的态度，据说他的妻子死了，他敲着瓦盆唱歌，称那是回归大自然中去了，有什么可悲戚的呢？
（三）
墨家 墨子的天人理论是很奇怪的。一方面它承继了古老的观念——承认有意志的天。 郭沫若先生就曾据此把他骂了一场。另方面却又有着很近代化的原则——以平等、和平、博爱和尊重民意为时尚。 梁启超、胡适等人据此又大大称赞了他。 墨子是很讨厌周公的，但他的思想很多又是从周公那里来的。 因此，对墨子的评价是个很困难的事情，让我们先来看看他的理论。墨子认为，天是有意志的，它能赏善罚恶。 墨子把天写得活灵活现的，说人特别是天子的一举一动都处于天的严密监视之下。 假如天子做了好事，天就奖赏他；天子做了坏事，天就处罚他。 比如降下各种灾祸，使天气寒热不时，五谷不熟，等等。 墨子认为，得罪了天，是无处可逃的。为什么说天是有意志的呢？墨子证明道，三代圣王莫不准备了厚礼去祭祀天，祈福于天，但从没听说过天倒过来要祈福于天子的。 人顺从天意兼相爱则必有赏，反天志者相互区别与相互憎恶必得罚，这不就说明天有意志吗？但墨子的这个证明是没有一点说服力的。单从墨子上述观点看来，我们实在看不出他的观点与殷周的天帝观念有什么差别。 墨子的真正贡献在于，他把其社会理想——“兼相爱、交相利”注入天的意志中，使天成为
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中国哲学初步３２
理想社会的动力和化身。墨子的天不像孔子的客观绝对精神，也不是老子的形上学的自然的天，而是墨子所代表的阶级的社会历
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