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中国哲学初步-第23部分
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、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响。 例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残。 可以想见，在朱熹这把“存天理，灭
①② 《语类》卷四一。
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中国哲学初步７９２
人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！
当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位。 程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的。
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８９２中国哲学初步
陆王心学
宋明道学（理学）
的另一个重要派别。“陆”
为陆九渊（公元１１３９—１１９３年）
，字子静。与朱熹同时，不满于朱学的支离破碎，通过与朱熹的论辩而开创了“心本论”。
“王”
指正守仁（公元１４７２—１５２８年）
，字伯安，世称阳明先生。他借对“心外无物”
、“心外无理”
等命题的论证和“良知”
说、“知行合一”
说的确立，全面发挥了陆九渊的“心本论”
，并对明代中叶的思潮产生了巨大影响。陆九渊的著作已收入《象山先生全集》，王守仁的思想可见于《王文成公全书》。
陆九渊的“心本论”
陆九渊是宋明道学中心学一系的奠基人。我们知道，由北宋周敦颐开创的宋明道学，中经二程
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中国哲学初步９９２
（兄程颢、弟程颐）而至南宋的朱熹，其中理学一系已获得完整而细密的发展，建构起了庞大的“理”本论。 但是，以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难：从本体论上言，程朱都主张，“理”是“无情意，无计度，无造作”
、“无方所形状”的“形而上之道”
，它是“迥出常情”
、“超群绝象”的“万化之根本”
，器则是形而下者，“其道器之间，分际甚明，不可乱也”
①。 那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢？这是一个难题。 为了解决这个难题，程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”
，以为由“理”推动的“气”的发用流行产生了“器”
，亦即万事万物。 但按程朱的思想，气是形而下者，既是形而下者，那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界。 而且，“气”一旦发用流行起来，便按照自己的性质和规律运动变化：“气虽是理所生，然既生出，则理管它不得！”
②
这样一来，“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗？
从认识论上言，程朱一方面主张，天地万物由理所生，要认识理就必须认识具体的事物，只有经过不断的“格物”才能“致知”
、“识理”
；另一方面，程朱又认为，既然理“只是此一个理，万物分之以为体”
③，且每一事物都分得全体之理，那么，作为万物之一类的人也必然具有此理：“心包万理，万
①《朱子语类》卷二。②《朱子语类》卷四。③《朱子语类》卷九十四。
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０３中国哲学初步
理具于一心。“
①既如此，认识“理”又只须体察本心就行了，还有什么必要含辛茹苦地去“格物”？
格物岂非多此一举？
由程朱本体论的矛盾必然导致的这种认知方式上的歧异，在二程那里就已经有所反映。陆九渊并不反对程朱的“理”本论，因为说到底，他的努力与程朱一样，都是在为“理”
建立本体性的终极基础。陆氏倾力攻击的，是上述程朱理论的矛盾性。 在他看来，程朱将理与气看成“绝是二物”
，是“昧于道器之分”
②，是不可能真正解决道器关系问题的。 正是从这里出发，陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程。首先，陆九渊主张，根本不存在与“器”
、“事”对立、二分的“道”
、“理”
，它们两者是内在地统一于事物中的，是同一事物的两个方面，前者是事物的本体、本质，后者是事物的事象，如他所言，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”
③。 在程朱那里被当作牵合（不是结合）理器的中介物“气”也同样是道而不是器，“一阴一阳之谓道，继之者善也。 而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”
④既然气也是理或道，而理与器又是不可二分的，那么，结论就是：宇宙间，理无处不在，理就在事中，事即是理或道，舍事而别求所谓“无物之前，阴阳之外，不属有无，不
①《朱子语类》卷九。②《与朱元晦。 三》，载《陆九渊集》卷（以下凡引此书，只注篇名和卷数）
，中华书局１９８０年版。③《语录下》，卷三十五。④《年谱》，卷三十六。
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中国哲学初步１０３
落方体，迥出常情，超出方外“
①之理或道即是虚妄和异端：
“此理塞宇宙，所谓道外无事、事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。 说即是邪说，见即是邪见。”
①
这里，陆九渊要阐明的思想是：理存在于宇宙万事万物之中，离开了理即没有具体事物，离开了具体事物同样没有理。 偏离这个观点而立论，说什么理事二分，理独立于事之外等等，都是背离真知的异端邪说。 其次，陆九渊由事即理进而过渡到“心即理”的“心”本论。 在他看来，充塞整个宇宙、“未尝有所隐遁”的“理”是“至当归一，精义无二”
②的，即宇宙只有一个理；人心是“天之所与我者”
，同样是“至当归一，精义无二”的，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”
③，“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。 此心此理，实不容有二”
④。 而既然“心”与“理”完全同一无二，那么，理就不在心外而在心内，所谓心外之理不过是心内之理的印证。陆九渊认为，这个与理同一的、作为万物之本的心不⑤是一己之私心，而是至大至公之心，它收能备万物、发可塞宇宙，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此
①《辨太极图说书》，见《宋元学案》卷五十八：《象山学案》。
①⑤《语录上》，卷三十四。②④ 《与曾宅之》，卷一。③《与李宰》，卷十一。
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２０３中国哲学初步
理“
，因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
⑥；同时，此心此理始终如一，历久不变，永存不灭，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。 西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。 千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”
⑦。至此，陆九渊完成了他的以“心”
为本体的理论建构。陆氏以心本论为其理论的核心，并以此为基点思考问题，在很多方面都提出了与程朱理学不同的看法。比如，“天理”与“人欲”二者，程朱把它们看成水火不容的两种东西，依他们的思想，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭；未有天理人欲夹杂者”
⑧。 这是说，天理与人欲是对立的，在人心里，有天理就没有人欲，有人欲就没有天理，不存在天理人欲互相混杂的现象。这种看法，从程朱的理论系统来看，是很自然的。 陆九渊因为主张以心为本、心理同一，所以他激烈反对程朱的观点。 他说：
“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二。⑦《年谱》，卷三十六。⑧《朱子语类》卷十三。⑨《语录上》，卷三十六。
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中国哲学初步３０３
意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想。……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的。 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确。 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的。 这种思想不啻与程朱针锋相对。又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不同的：对于程朱而言，既然统一的天理散于万物而为万殊，那么，人要认识天理，就必须不断“格物”
，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了。 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理。 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心。 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论。从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系。 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
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４０３中国哲学初步
物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿。 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的。 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素。但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑。这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系。本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在。 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西。 主客关系在这里是不容颠倒的。 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证。 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了。对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源。 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉。陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论。在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
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中国哲学初步５０３
不能靠人对它们的被动服从。 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征。 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了。陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容。 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①。 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用。 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②。 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母。
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语。②《朱子语类》卷一二四。
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６０３中国哲学初步
朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响。“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题。 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志。朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义。 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上。朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义。 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在。 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则。 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
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中国哲学初步７０３
为君须仁，为臣须敬“
①等即是。 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩。 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说。 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 此谓物格，此谓知之至也。”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地。 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通。 这本是一个完整的哲学认识论公式。 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题。在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱。 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的。 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八。②《大学章句》
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８０３中国哲学初步
来达到道德至善的境地是不可能的。 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑。 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点。这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾。陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的。 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识。 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一。 换言之，就是道德关系的协调必须首先依赖于每一个体的主观自觉。 由于“心”与“理”向人类“归一”
，这就克服了伦理与物理相混淆的错误倾向，抛弃了从本体论来探讨道德问题的原则，避免了“理学”将人间伦理彻底外化所带来的弊病，将伦理还给人本身。 但是另一方面，却又由此导致了伦理原则的极度内化，即过分注重主体自觉而忽略了客观规律与社会关系在更广阔的范围内的制约作用。 如陆九渊说：
①《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》。
②《翁九渊集》卷十一，《与李宰》。
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中国哲学初步９０３
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
①
“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”
②
这在道德修养上固然具有要求达到以天下为己任的主体责任感，但在哲学上却采取了主观夸张的形式，明显地具有主观唯心主义倾向。与“心即理”密切相关的，是“人品说”。既然道德修养的根本在人本身，首先必须注重的当然是人和人品了，这是陆九渊“心学”的一大特色。 他说：
“人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。”
③
这是说，人品是为人之本，人的学问事业无不由之而成；人品多种多样，诸方学者皆避而不谈，而我则着重向学生谈人品问题。
“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”
④
这就是说，现在稍为有点势力的人，大多趋炎附势，不求自立。 至于我，即使一字不识，也要堂堂正正地做一个人格独立的人。这里通过对伦理本体的排斥，陆九渊显然极有力地借人
①《陆九渊集》卷二十二，《杂说》。
②《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
③《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
④《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
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０１３中国哲学初步
品问题的凸现而高扬了主体和自我。 在他看来，道德修养必须以人的良心为根本。 与朱熹繁琐的格致说相比，陆九渊的认识论更加直截了当，叫做“先立乎其大者”
：
“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然’！”
①
所谓“先立乎其大者”的认识论，就是要求在道德修养中必须首先“辨志”
、“正己”
，从总体上明确为学做人的根本目的。他认为只有首先提高主体的自觉性，才能卓有成效地为学读书以及进行个人的道德修养。 这从理论上说，基本符合伦理实践与修身要求的一般原则；从思维发展上说，它第一次将儒家伦理哲学的认识对象、范围、目的在认识论上确定下来。但是另一方面，由于
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