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中国哲学初步-第26部分
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，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。又说：“余唯以不肯受人管束之故，然后落发，又岂容易哉！”
①
这里讲出他一生的思想矛盾，可谓入世难，出世也不易。 他不爱属人管，但又无法不受人管，最终不能逃避世俗政治的迫害，这正是其一生的悲剧所在。 我们必须研究李贽入世与出世的思想矛盾和如何得到统一，才能阐明他的思想特点和给以应有的历史评价。李贽的入世思想，从总体说是属于儒家。 他自称“幼习孔氏之学”
，“虽落发为僧而实儒也”
；“然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也”
②。 这里说得很清楚，他“虽为僧而实儒”
，且以“善读儒书”与“善言德行”自负。 他晚年在麻城遭受迫害，避地北通州，仍然说：“我老，又信儒教”
，
①《焚书》卷四《杂述。 豫约。 感慨平生》。
②《初潭集。 自序》
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６３３中国哲学初步
“凡世间酒色财，半点污染我不得”
①。仍自信是儒家的正人君子。 最后他被诬陷入狱，在审讯中依然申辩说。“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”。
②即认为他一生言论，并不违反儒家“圣教”。
不过，李贽对儒学亦非盲目顺从。 他曾称赞“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命”
，“故能为出类拔萃之人”
，“万世之儒一人”
③。 但另一方面，他对孔子和六经、《语》、《孟》，却有过一些尖锐的批评和贬语。 特别对宋明的道学家，如耿定向之流，更是鞭挞不遗余力。从上面可以看出，李贽之所以称赞孔子，着眼点在以天下为家而不谋私利，实质上是肯定儒家的民本主义和重民思想，首要之点是解决人民的物质生活问题。 如他对孔子的兵食论作了新解，认为只要足食足兵，能对人民“养此生”而“卫此身”
，则下民对上位者自会守信，并不存在“信重于兵食”的问题。 他在另处又说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”
④儒家是讲重民食的，孟子即说过：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
⑤
李贽大讲穿衣吃饭，可以说是对儒家重民思想的一种发挥。由此可见，关心人民生活是李贽入世思想中非常重要的
①《续焚书》卷二《书小修手卷后》。
②袁中道：《李温陵传》。
③《焚书》卷三《何心隐论》。
④《焚书》卷一《答邓石阳》。
⑤《孟子。 梁惠王上》
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一点，也是他衡量和评价统治者的一条重要标准。 如对齐王建的亡国，他就认为“饿死一无用痴汉”并不可惜，这样能够成全齐国“百万生灵”
，也可算是为人民做下了一点“功德”
①。 对曹操，他既称其“狡诈百出”
②；但对曹操出师“不害禾稼”仍表示赞赏，认为这还有一点“以民为念”之心，比“只知有妻子，不知有百姓”的当道官僚稍胜一筹。 经历四朝十二君的冯道，向来为士林所不齿；李贽则认为，五代时作君主的既不能为民尽责，而冯道却总算尽过“安养斯民”之力，因此对他仍有所肯定。 这里李贽的出发点都是“重民轻君”。
他认为改朝换代或事奉哪个君主不是什么大事，重要的是对人民尽到“安养之力”。
这仍然是用儒家的民本思想作为衡量标准。由于李贽把为官之责在安养斯民这一点作为入世思想的立足点，所以他任姚安知府时就“务以德化人”
，即躬行儒家的德治。 他为官清廉，辞官时“囊中仅图书数卷”
③。 在“三年清知府，十万雪花银”
的封建时代，像李贽那样的清官，恐怕也不多见的。李贽自己为官清廉，对刻剥人民的贪官污吏则切齿痛恨。他评点《水浒传》，书中叙述有个和尚见到桃花山、二龙山、白虎山都是强盗，就说“当时强盗却恁地多”。
李贽即评点说：“当时在朝强盗还多些。”在他看来，封建王朝的贪官污吏都
①《藏书。 世纪。 田齐》②《谲奸论》③《姚州志。 循吏》
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是货真价实的强盗，其数量当然比上山落草的强盗还多了。从以上材料来看，李贽入世思想的基本点就是要实施儒家爱民的德政。 在这方面他做到了以身作则。 后来他虽辞官避世，仍念念不忘民间疾苦。 他不断抨击贪官污吏，揭露那些“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”
①的假道学、伪君子的丑恶面目。他虽然出家，却终为当道者迫害致死，这与他始终坚持批判现实的入世思想是分不开的。至于李贽的出世思想主要是受佛教的影响。他５０岁时开始学佛，却还未出家。５１岁时曾出任姚安知府，但３年任满后就坚决辞官。 由于他怕受当地官府管束，故“宁飘流四外不归家”
②。 他５５岁到湖北黄安，在老朋友耿定理家住下，后定理去世，他与其兄耿定向意见不合，就离开耿家，定居在麻城龙潭芝佛院，与僧无念等同住。 据袁中道记载，李贽寄居僧舍近２０年，平时“闭门下键，日以读书为事”。与人交往，“其所赏者，镇日言笑；意所不契，寂无一语”。且与人交谈时，“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨”。
③从袁中道这段描述可见，李贽确是过着避世远俗的生活，但高兴时又是嬉笑怒骂，冲口而谈，其中必有不少惊世嫉俗之论，使人感到“刺骨”。由于他避世而不忘论世，容易招来祸患，故而又使他产生伤世厌世的思想。李贽既受到佛家思想的影响，又深感世俗的迫害，因而
①《初潭集》卷四。②《焚书》卷四《杂述。 豫约。 感慨平生》。
③袁中道：《李温陵传》。
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中国哲学初步９３
感到在尘世苦海间难以解脱。他说“年年等死，等不出死，反等出祸”
，“其令人叹尘世苦海之难逃也”
④。 这里李贽一方面有消极等死的情绪，以至自称：“等死之人身心俱灭，筋骨已冷，虽未死，即同死人矣。”但另方面又表露出他不怕招祸的倔强性格。 如谈到“等祸”时即说：“若等祸者，志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可淄也，是吾福也。”他对“等祸”并不害怕，反而愈磨炼而愈坚强，认为是一种福气，所以又说：“则祸来又何必避，苦海又安知不是我老者极乐之处耶！”
⑤本想避世却又不能回避与世俗战斗的需要，使李贽不得不看破生死关。 如在麻城时传说史巡道要驱逐迫害他，他立即作出严正表示，声称“不畏死”
、“不怕人”
、“不靠势”
，因为“人生总只有一个死”
，并“无两个死也”
，那有什么可怕呢？
“故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱。”
①这种不怕牺牲的态度可谓非常鲜明。 不过，李贽虽以不怕死来闯过世俗的生死关，但另方面又认为人身总是受苦的。 他称：“有身是苦”
，无论“病时”
、“无病时”
，“死时”
、“未死时”
，“老年”
、“少年”
，“贫贱”
、“富贵”
，“亦无不是苦者”
②。 既然人身都是苦，那就只有寻求佛家的解脱法门。 所谓“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐”
③。李贽这就从世俗的不怕死到向佛家求解脱，完成了自己的出
④⑤ 《续焚书》卷一，《与周友山》。
①《续焚书》卷一，《与耿克念》。
②同上，《与周友山》。
③同上，《答友》。
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世思想。李贽在看破世俗富贵关与生死关的同时，又产生人生虚幻思想的一面。 他说“世间戏场耳”
，“何必太认真乎！”
①既然人间如戏，万事皆假，人生还有什么意义呢！那只好向我佛寻求解脱的出世法了。 李贽曾经说过：“出家为何？
为求出世也。“
②但他却又终于无法出世，而落得被捕下狱自杀的结局。 他在狱中最后作诗，有“我今不死更何待，愿早一命归黄泉”
③的绝笔。 从不怕死这一点来说，他确是已度过了生死关。 但他只能通过自杀才能求得解脱，这对他的出世思想来说未免带有一点讽刺的味道。上面讲了李贽的入世与出世思想，这些思想形成了他性格上的两重性矛盾。 他声称“自幼倔强难化”
，这种性格当然难以适应官场。 他在晚年所写的《感慨平生》中，追述他历任县博士、太学博士、司礼曹务、员外郎、郡守等官职时，无不与当道上司“相触”。后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局。不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一。 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士。 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
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中国哲学初步１４３
养此狗命，在世何益？不如死矣。“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生。 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用。 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的。李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声。 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子。 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位。 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一。 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等。 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义。李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说。 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物。李贽据此发挥说：“天下无一人不生知。”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
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２４３中国哲学初步
而为，勿以过高视圣人之为可也。 尧舜与途人一，圣人与凡人一。“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣。 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下。”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体。 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②。 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的。总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器。他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚。 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别。 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的。
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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中国哲学初步３４３
法。 一处说：
“盈天地间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。 仁义礼智之名，因此而起者也。 ……盖离气无所谓理，离心无所谓性。”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性。 另一处又说：
“盈天地皆心也。 变化不测，不能不万殊。 心无本体，工夫所至，即是本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物。 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物。从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题。天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的。 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案。 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案。 自序》
…… 350
４３中国哲学初步
一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性。 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律。 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点。 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心。 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义。那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾。 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心。在天为理者，在人为性。 理气如是，则心性亦如是，决无异也。 人受天之气以生，只有一心而已。……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的。 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的。 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案。 浙中王门学案五》②《明儒学案。 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二。
…… 351
中国哲学初步５４３
观所表现出的心物两重性思想。按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也。 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一。 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致。”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中。他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一。 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了。不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点。 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体。”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②。而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书。 传习录》下。
…… 352
６４３中国哲学初步
恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据。 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体。”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②。 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据。 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体。 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了。黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程。 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径。据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家。 ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③。 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地。 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素。
①《明儒学案。 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。
③《明儒学案。 自序》
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中国哲学初步７４３
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想
《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作。此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世。 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”
①。 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也。”表现出浓厚的复古思想。但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”
，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉。”
②
那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究。梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放。”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复
①《南雷文定附录。 顾宁》。
②③ 渠启超：《清代学术概论》。
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８４３中国哲学初步
兴‘绝相类“
③。 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”
，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”
④。 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据。 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很�
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