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中国哲学初步-第31部分
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①洪秀全的宗教理论，虽然也吹嘘上帝的全能与伟大，但
①《马克思恩格斯全集》第２２卷，第５２５—５２６页。
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中国哲学初步３０４
并没有把人民引向天国寻求解脱，这是不同于基督教而能够吸引人民信奉拜上帝会的重要原因。从上面两点分析，可以看出当时农民群众所以能够抛弃鬼神偶像并转而信奉上帝的原因。 特别是后一点，可以说是太平天国领袖宣扬宗教思想时所取得的成功经验，这在当时推动农民起义是起过一定积极作用的。上面谈到，洪秀全发动农民起义，先是在思想上灌输帝妖对立的观点。 他所谓“妖”
，不单是指鬼神偶像，更重要的是指人世间的妖魔。洪氏在早年写的几首述志抒怀的诗篇中，就提出要“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”
，还要“擒尽妖邪旧地网，收残奸宄落天罗”
①。 起义开始后，他又号召“男将女将尽持刀”
，“同心放胆同杀妖”
②。 显然，这些“妖”
已不是指鬼神偶像，而是指的社会上的妖邪。 当时也有人看到这一点，认为“打倒偶像与覆灭清朝”
，是起义群众“奉行为不可违反的神圣旨命”
③。 这说明洪秀全号召的“杀妖”
，针对的是以清帝为“妖头”的封建统治者。 而他所讲的帝妖对立，就不仅仅是宗教信仰问题，他的宗旨在引导群众进行反清的政治斗争。至于洪秀全等人引导群众崇拜上帝，固然也作宗教式的宣传。 如说“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”
④；
①《太平天国》第６册，第８４３、８５０页。②《太平天国》第１册，第６８页、③《华北先驱》第５２０号。转引自简又文《太平天国典制通考》（下）
第１８２页。④《李秀成自述》
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拜上帝可使“日日有衣有食，无灾无难，今世平安，升天永福”
①；等等。 对当时饱受灾难的农民来说，升天永福还是次要的，迫切的要求是日日有衣有食，今世平安。 洪氏深切了解这一点，故在桂平紫荆山发动群众时就提出“共食天禄”
的口号。 宣称只要参加拜上帝会，就可以“真正食天禄”
②。 这些口号虽然披上人人是上帝所生所养的宗教色彩，但实质上是否定封建剥削的不合理性，从而实践了部分经济平等的主张。 太平军起义开始，就建立了“有衣同衣，有食同食”
，“休戚与共，疴养相关”的圣库制度，这深受群众的欢迎。 忠王李秀成回忆他参加起义军时的情景说，太平军在金田起义后，路过藤县，一些不明真相的群众曾纷纷逃亡，此时“西、南二王传令拜上帝会之人，不必畏逃，同家食饭，何必逃乎”
③？李秀成就是在“同家食饭”的感召下参加起义的。 可见当时广大农民群众是根据切身的实际利益来接受太平天国的上帝及其天国的形式。 他们相信上帝的“旨意”是让人在“凡间得享真福”。参加起义后就能建立兄弟姊妹般的平等关系，处处平均、人人饱暖，当然也就愿意为实现人间天国而努力奋斗了。以上说明太平天国领袖所宣扬的宗教思想为什么能使群众信仰的原因。就像列宁说的，“在反对旧专制制度的斗争中，特别是反对农奴主大土地占有制的斗争中，平等思想是最革
①张德坚：《贼情汇纂》。
②《百正歌》，见《太平天国》第１册，第９０页。③《李秀成自述》
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命的思想“
①。 事实正是如此。有一点还要指出，太平天国领袖宣扬的宗教思想固然首先强调上帝的神通，但同时也十分重视人力的作用。 如洪秀全写的《近世诗》，虽说“上帝当崇毕竟崇”
，可是在结句中又说：“古来事业由人做，黑雾收残一鉴中。”
②杨秀清对起义群众也热情歌颂：“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙，起义破关千百万，直到天京最英雄。”
③由此可见，洪、杨等起义领袖，对人的力量在人民群众的战斗作用，还是给予高度肯定的。从上可见，洪秀全的神学理论，借助宗教形式来发动群众，用武装起义手段企图推翻清朝统治，以实现“人间天国”的理想社会，这一点是有它的积极意义的。 可是反观另一方面，宣扬宗教神学，毕竟有它很大的局限性。 因为他们所宣扬的宗教神学的核心，就是要建立皇上帝的权威，所以当起义取得较大胜利时，都要把功劳归于神力。 如说：“自金田至金陵八千里之遥，百万铜关，尽行打破，愚顽向化，其实赖天父天兄权能，夫岂人力所能为哉？”
④这样一来，人的作用终归为神力所掩盖了。洪秀全宣扬皇上帝是唯一真神，固然打破了清王朝的君权神授说，但他又把自己说成是皇上帝的儿子，并借此登上
①《列宁全集》第１３卷，第２１７页。②《太平天国》第６册，第８６８页。③《天情道理书》④《太平天国》第１册，第２４２页。
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了上帝代表的宝座。 而后来杨秀清也玩弄神力，自称能代天父传言。 由此导致兄弟之间发生内讧。 孙中山对此曾加以评论说：“洪秀全当时革命，尚不知有民权主义，所以他一起义时封了五个王。后来到了南京，……又同时封了三四十个王，……故洪秀全便因此失败。 所以那种失败，完全是由于大家想做皇帝。”
①太平天国失败的原因，当然不完全是由于封王。洪秀全等人虽主张平均平等，力求实现与封建制度相反的理想，可是由于缺乏民权和民主的观念，故终是不能摆脱皇权主义的束缚，从思想根源来说，与他们宣扬崇拜皇上帝的宗教神学是分不开的。 如洪秀全早在东乡登位后不久，即下天父训示说：“我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵。尔等要真心扶主顾主，不得大胆放肆，不得怠慢也。”
②这不也是讲君权神授、天命所归吗？特别到洪氏晚年，更是昏瞆糊涂，沉迷在宗教幻想里不能自拔。 如“天京”将近沦陷，李秀成劝他弃城出走，他还说什么“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有”！又说：“朕的天兵多过于水，还怕曾妖吗？”
他借助上帝创立了太平天国，终于又因迷信上帝而自取灭亡。 这种宗教神学的毒害，洪秀全可谓自食其果了。
①《总理全集》第１卷，第１００页。②《天命诏旨书》
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资产阶级改良派
这主要是指１８９８年发动“戊戌变法”
的一个思想派别。 代表人物有康有为、谭嗣同、梁启超。 严复虽然没有直接卷入变法运动，但也是变法的鼓动者。康有为（公元１８５８—１９２７年）
，字广厦，号长素，人称康南海。 著作甚多，其中《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等较能反映他变法前的思想。 谭嗣同（公元１８６５—１８９８年）
，字复生，号壮飞。主要著作为《仁学》。
梁启超（公元１８７３—１９２９年）
，字卓如，号任公。 其著作已编为《饮冰室合集》。严复（公元１８５３—１９２１年）
，原名宗光，字几道，以译著《天演论》、《原富》、《穆勒名学》、《群己权界论》、《法意》、《群学肄言》等成为影响深远的启蒙思想家。改良派思想家们在天道观上，大多是中国古代“元气”
说与西方近代“以太”
说的渗合物，还没有真正进入机械唯物论范畴。 他们在哲学上最有贡献的地方是发展观：他们正是以“变”
的观念，作为变法的理论支柱的。 但他们多讲“渐变”
，特别反对“爆发式”
的“质变”
，故待革命派登台时，他们很快转到保
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守阵营中去了。 这种历史的悲喜剧，值得人们品味。
“三世说”的演变与康有为的发展观
康有为的进化论思想，是借阐述、改造汉代今文经学的“三世说”的形式透现出来的。 什么是汉代儒家的“三世说”？
它的思想特征是什么？弄清这一点对于评价康有为的“三世说”有重要意义。董仲舒在其《春秋繁露》一书的首篇《楚庄王》中，把《春秋》２４２年的历史划分为十二世，三等。 他说：
“《春秋》十二世，以为三等。有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，与情惧也。”
①
这里董仲舒以“有见”
、“有闻”
、“有传闻”的“三世说”代替《公羊传》的“所见”
、“所闻”
、“所传闻”的“三世说”
，并没有实质性的改变。 董仲舒把“三世”与“三统”结合起来，建立一种循环论的历史观。他所指的“三统”
即“黑、白、赤”三统。 在董氏看来，历史的演变是按“三统”循环更替的。 如夏、商、周三代，夏是黑统，商是白统，周是赤统。 不同的“统”所采用的历法、服式等各不相同。 按照董仲舒的
①② 董仲舒：《春秋繁露。 楚庄王》。
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“三统”说，似乎承认历史的演变与朝代的更替。 但董仲舒又认为，孔子作《春秋》，有一项基本原则，就是“奉天而法古”
②。 在他看来，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
①。就是说，虽然朝代有更替，但君臣、父子、夫妇之道是永不改变的。 依此，董仲舒的“三世”说实质上仍属形而上学不变论。董仲舒后，另一今文经学家何休通过注疏《公羊传》，又对“三世”说作了新的阐解。 他认为，“所传闻”世，就是“衰乱”世；“所闻”世，就是“升平”世；“所见”世，就是“太平”世②。 何休在解释孔子“笔削”春秋，为什么不取“周公、成王之史”而取自隐公以下的时事作史这一问题时，认为孔子旨在于变“衰乱之世”而为“治世”
③。 他实际上是打着《春秋》改制之旗号，为新王朝建制，即为汉中央集权的建立作理论的说明。但汉代的这种“三世说”由于今文经学逐步与谶纬神学相结合而趋于衰微，并且后来为两晋的玄学所代替，便湮没了。到了清朝道光、咸丰年间，以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，为了讥讽时政，重新拾起今文经学。 如龚自珍即重申“三世之义”
，他说：“吾深闻于《春秋》者，其论史也，曰，书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才，才之差，治
①《汉书。 董仲舒传》②何休：《宋本〈春秋公羊传注疏〉。 公羊一》。
③同上，何休序。
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世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。“
④这是借《春秋》三世之义，以“才”作为标准，把封建社会认作“衰世”。这表明他的“三世”说开始包含着新义。 他说：“衰世之时，左无才相，右无才史，间无才将，库序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商。”
⑤实际是影射封建社会末期，缺乏变革的人才，由此，他发出“九州生气峙风雷，万马齐暗究可哀。 我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”
①的呼喊。 龚自珍心目中的“衰世”
，又表现为社会贫富“大不相齐”。
他说：“贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅。”
②所以他期待以“平”来解决上述贫富大不相齐的矛盾。 然而，龚自珍虽有改变“一祖之法”的意愿，却把改革归结为简单的三段式：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初……
万物一而立，再而反，三再如初。“
③这样，所谓“改革”只能是“不可期骤”的渐变。 所以他的“三世”说，并没有涉及到封建制度根本改革的问题，只是一种社会改良思想，幻想以封建宗法的授田形式以解决土地问题。到了１９世纪末期，民族危机空前严重，康有为为了维新变法的需要，接受了西方进化论思想，在传统的今文经学形式下，对三世说作了改造，提出了“三世”演进、其道不同的观点，这才突破今文经学那种不讲飞跃的形而上学思想。首先，康有为把“三世”
演进归结为小康大同的跃进，阐
④⑤ 龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》第７页。①龚自珍：《乙亥杂诗》，《粪自珍全集》第５２１页。②龚自珍：《平均篇》，同上，第７８页。③龚自珍：《壬癸之际胎观第五》，同上，第１６页。
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述了中国社会正处于由小康向大同社会的演进过程，从而论述了质的必然性。１８９７年，康有为撰写《春秋董氏学》时，阐述了孔子的“改制之义”。他说：“惟《公羊》，详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”
“欲学《公羊》者，舍董生安归。”
①
康有为虽表面表彰《公羊》，但实际是进行了改造。 他说：
“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之，所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平。 乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”
①
这里康有为提出区别小康、大同之标准，必须以“文教”之盛衰为标准，仍未能涉及到“三世”的实质内容，只认为“大义多属小康，微言多属太平”
②而已。后来，康有为为了论证资产阶级的君主立宪制代替封建专制的历史必然性，对“三世”说作了新的阐发。 他说：
“振乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”
③
这里，康有为的“三世”说，就不同于董仲舒和何休的“三世”说，他涉及到社会政治制度的变革问题了。其次，康有为不仅认为“三世”演进包含政治制度的变革，更重要的是，他从理论上阐述了“三世”各有不同之
①康有为：《春秋董氏学。 自序》。
①② 康有为：《春秋董氏学》卷二。③康有为：《孟子微》卷四。
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２１４中国哲学初步
“道”
，这就冲破了长期以来“天不变，道亦不变”的形而上学思想禁锢。 他说：
“三世之义，有拨乱（即据乱）
之世，有太平之世，道各不同。“
①
康有为所谓“道各不同”即认为“变法”不应停留在“变器”
、“变事”和“变政”的水平上，而必须以改变“国宪之全体”为突破点。 他说：
“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮票、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法。 日本改定国宪，变法之全体也。”
①
可见，康有为吸取日本明治变法经验，希望走日本明治维新的历史道路，在中国创建一个君主立宪的国家模式。 这已不单是托古改制了。再次，康有为又认为，要实现维新变法，必须采取激烈的手段与断然的措施。康有为意识到，在中国进行维新变法，是一次改变“典章宪法”之大是大非问题，不能同守旧派妥协。 既不能任用旧人以行新政，也不要执旧例以行新法。 这表明康氏最终承认事物的发展过程中包含着非爆发式的飞跃，其“三世”演进论，既承认渐进的上升，又带着部分地承认质变的意义。 故不能把它的理论归结为否定飞跃的形而上学思想。
①康有为：《日本书目志》序。①康有为：《日本变政考》卷七按语。
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中国哲学初步３１４
从上述情况看，康有为的社会进化思想，不仅是古代经学的终结，而且是近代资产阶级哲学的开端。 因为康有为把变革的思想灌注入“三世”说，其形式是陈旧的，但其内容却是新的。 他力图揉合中西文化，为在我国建设一个资产阶级君主立宪政体作理论上的阐发。 康有为与西欧庸俗实证主义者不同，英国斯宾塞主张社会均衡论，以生物学论证社会学，成为社会达尔文主义。 斯宾塞坚持把生物学规律套用于社会，认为如同生物有机体结构一样，一个社会内部各个阶级如能各司其职、保持平衡，社会就会进化，否则均衡受到破坏，社会则退化。斯宾塞借此反对革命，否定阶级斗争，否定社会从量到质的飞跃。 康氏恰恰是在封建专制制度要不要改变这一点上同庸俗进化论不同。马克思主义认为，质变、飞跃，在形式上有爆发式的，也有非爆发式的。 评价一种思想是辩证法还是形而上学，取决于它是否承认由旧制度向新制度的质的转变，而不是看它是否承认爆发式、突变式变革。康有为在维新时期的一系列主张，无论从政治、经济或文化上都坚持变革旧封建体制，因而不属形而上学。那么康有为晚年强调的“道难臘等”又作何解释呢？
康氏所说的“道难臘等”是指从一种制度向另一种制度的演进，如从君主专制向君民共主；再向大同民主社会的演进是不能超越的。 这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性。但康有为坚持的是通过实现量的积累，以实现旧质到新质的飞跃。 康有为的“全变”思想受日本明治维新影响，希望以资产阶级君主立宪政体代替封建专制政体，进行一场不流血的“革命”。因此，他的“道难臘等”的
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说法并不影响他主张变革的本意，同样也不能等同于形而上学。至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”
，反对阶级斗争，则是一种人道博爱的唯心史观。 它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾，我们不能因之而否定其辩证的思想因素。 康有为之所以主张非爆发式的变革方式，是由于当时资产阶级革命的历史条件尚未成熟。 我们应该用历史主义的观点来评价戊戌变法时期的变革。戊戌变法失败后，康有为逃往国外，组织保皇党，坚持“君主立宪”
，反对暴力革命，成为对抗日益高涨的民主革命的保皇派。 从１９０１年到１９０３年，康有为先后写下了《论语注》序、《中庸注》序、《孟子微》序和《大学注》序等文章，仿效宋代朱熹注《四书》。并大讲中庸之道，从而走上形而上学。 康有为思想的前后转变，是由于阶级斗争形势不同和攻击目标不同所致。 同一理论形式，在不同的历史阶段会起着不同的作用。 我们只有依据一定的时间、地点、条件来评价一种思想，才能避免片面性；也只有这样，对康有为处于民主革命条件尚未成熟的情况下提出非爆发式飞跃的进化论，才能给予符合实际的评价。
谭嗣同“心力”说的性质与特点“心力”是谭嗣同在《仁学》中提出的基本范畴。“心力”—“以太”—“仁”是谭嗣同哲学的出发点，他说：“以
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太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力“。
①那么“心力”是什么呢？依旧是佛学唯识的东西，抑或已作了新的阐发？这一问题是把握谭氏哲学性质的关键问题。谭嗣同的哲学思想受佛学的影响，但又不仅仅是对佛学唯心主义的因袭，更重要的是自然科学“力”学对他的影响，谭嗣同说：
“心力可见否？曰：人之所赖以办事者也。 吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之。 愈能办事者，其凹凸力愈大，无是力，即不能办事，凹凸力一奋劲，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，或未能遏之而改其方向者也。”
②
这里谭嗣同所讲的“心力”
，显而易见是吸纳了西学中力学关于“力”之运动及作用的观点。 他强调人之强弱，取决于力之作用之大小。 这种说法虽属牵强，但毕竟承认“力”的作用，否定神和传统天命的作用。 我们还可以从《仁学》所列举的１８种“力”以证谭氏的“心力”说与机械力学的关系。他说：“（力）约十有八。 曰‘反力’，忽然全变，如驰弓然。曰‘摄力’，挽之使近，如右手控弦然。 曰‘拒力’，推之使远，如左手持弓然。曰‘总力’，能任群重，如杠杆之倚点然。曰‘转力’互易不穷，如滑车然。 曰‘锐力’，曲而能入，如缧丝然。 曰‘速力’，来往飞疾，如鼓瑟而弦颤然。 ……”
①显热这里所说的“力”的种种表现都属机械力
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