中国哲学初步-第35部分

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　　　　，而必有善恶种子与之杂糅“

　　　　①，由此，“种种善恶，渐现渐行”

　　　　②，“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。　生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进”

　　　　③。　这就是由熏习性导致的善恶并进。　所谓我慢心，是指由末那识执阿赖耶识以为自我而念念生出的好真、好善、好美、好胜四心。　其中，好善是全善，好美无善无恶，好真半善半恶，好胜由执我而起，纯是恶性，是我慢心之最。“其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶。生

　　　　④《国故论衡。　辨性下》，见该书石印本卷下。①②③　《章太炎全集》第４卷，第３８９页。

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　　　　物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进“。

　　　　④而智愚之所以并进，是因为阿赖耶识在意识的熏染下既生我见也生我痴的结果，“以无不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼，谓之痴。　二者一根，若修广同体而异其相。　意识用之，由见即为智，由痴即为愚。　……痴与见不相离，故愚与智亦不相离”

　　　　⑤。既然所谓进化只是人之意识、末那识习染阿赖耶识的结果，那么，“所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进”

　　　　⑥，相反，进化乃人之一大迷惑，必须抛弃。　只要破除了进化论，泯灭了熏习性和我慢心，人类就能够进入众生平等的“五无”之境界。　章太炎就这样走进了他后期构筑的理论体系。章太炎的“俱分进化论”既是他否弃其早期进化论思想的依据，也是他建立其后期唯心主义思想体系的基础和出发点。　因此，说“俱分进化论”是他前期思想和后期思想的分水岭，是他由前期思想过渡到后期思想的转折点和标志，是不为过分的。　可以说，如果没有“俱分进化论”

　　　　，他就不会痛斥进化论为虚妄、“戏论”和“进化教”

　　　　；没有“俱分进化论”

　　　　，他就不可能进而排“四惑”

　　　　、张“五无”

　　　　、求“平等”。

　　　　从理论上说，章太炎的“俱分进化论”是错误的。　他没有看到劳动在人类发展中的作用，没有看到人类社会发展的最根本的动力是生产力；他将人类发展的动力归结为佛教唯

　　　　④《章太炎全集》第４卷，第３９０页。⑤《国故论衡。　辨性下》，见该书石印本卷下。⑥《四惑论》，载《章太炎全集》第４卷，第４４９页。

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　　　　６５４中国哲学初步

　　　　识学的“熏习性”

　　　　、“我慢心”等等意识的力量，是一种唯心主义和神秘主义的发展观；他虽然天才地洞见了“恶”在人类社会发展史上的不可避免性，但是，他不能够客观地对待这种“恶”

　　　　，企图通过否弃文明而不是发展文明的手段来消解它，这就使他堕入了倒退的、落后的历史观之中；他虽然痛恨不平等的现实而主张建立一个平等的社会，体现出高尚的人道主义胸襟，但是，由于他不懂得不平等的根源是阶级剥削和阶级压迫，只有从根本上消灭阶级压迫、阶级剥削，才能实现平等，他只能抽象地谈论平等，并最终走向主张“无政府”

　　　　、“无聚落”

　　　　、“无人类”

　　　　、“无众生”

　　　　、“无地球”的虚无主义。　同时，在论证方法上，他将人类与其他动物相比较而论证其善恶、苦乐、智愚齐头并进的“俱分进化”思想，犯了逻辑上“异类不比”的错误，从这错误的前提得出的结论显然是错误的；他借用古希腊爱利亚学派“飞矢不动”的诡辩论来说明人类社会只要有进化就有退化的观点，也是牵强附会的。在现实生活中，他的“俱分进化论”出笼之时，正是举国利用“进化论”救亡图存、保国保种之际，因此，他的理论发散出的虚无主义浓雾不可避免地在革命者心里投下浓重的阴影，在一定程度上影响了他们的革命意志。　同时，他的“俱分进化论”

　　　　虽然暴露了资本主义国家的种种罪恶，也揭穿了帝国主义者满口仁义道德而一肚子男盗女娼的嘴脸，但将它们所有这一切都归结为人的本性的做法，却又无意中掩盖了帝国主义者和资本家的本质。综而论之，章太炎的“俱分进化论”虽然具有很多闪光

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　　　　中国哲学初步７５４

　　　　的思想火花，但整个说来，它在理论上是错误的，在当时的实践中也是有害的。

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　　　　后　　论

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　　　　中国哲学初步９５４

　　　　现代新儒学的由来与思想特征

　　　　现代新儒学是近几年才在国内学术界和社会上流行的概念。　有人认为，“现代新儒学，实质是海峡彼岸一批掌握了现代思想和方法的学者，在对中国近百年来‘现代化’不成功的历史经验的反省，以及对日本、新加坡等东方国家‘现代化’的成功经验所作的研究中，形成的一种当代文化思潮”。

　　　　有人认为，现代新儒学是“指抗日战争时期兴起的一种改造传统儒学的新思潮。　……以中国传统文化为‘本体’，吸收西洋文化，以之为‘用具’，对传统的中国文化进行加工、制作、改造，使之成为一种既能保持中国的传统和特色，又能适合时代潮流和世界形势的新型文化”。有人认为，“现代新儒家是在本世纪２０年代产生的以接续儒家‘道统’为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”。这几个定义各有其道理，但后者较为全面、准确、简炼。现代新儒学是相对于先秦原始儒学和宋明新儒学而言的。　一般认为，先秦以孔子、孟子和荀子为代表的儒学，是儒学发展的第一阶段，称为原始儒学。　经过宋明时期援佛入儒，对儒学进行改造，使儒学哲理化，是儒学发展的第二阶

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　　　　０６４中国哲学初步

　　　　段。这一时期的儒学被称为新儒学，其哲学家被称为新儒家。海外学者已习惯用这种指称。“五四”前后，一批知识分子，面对中国传统伦理和价值系统的崩解、帝国主义文化的入侵和马列主义在中国的传擂，欲图恢复传统文化的地位和价值系统，弘扬儒学，以适应时代潮流，是儒学发展的第三阶段，即时人所称的现代新儒学。　代表这一社会文化思潮的有独立思想体系的学者，被人们称为现代新儒家，以区别于宋明新儒学和新儒家。１９世纪下半叶以来，中国政治、经济、军事和社会状况日益恶化。　西方列强将种种屈辱强加于中华民族，中国反抗列强侵略的斗争屡遭挫折；思想文化方面，西学东渐，传统伦理观念和价值系统分崩离析；中国在从传统走向现代的进程中，步履维艰。如何认识中国传统文化的价值和未来命运，迎接西方文化的挑战，找到一条从传统走向现代的正确道路，成为一代知识分子苦苦思虑的重大现实问题。　这个时期，各种思想学术流派应运而生：国粹主义派、中体西用派、全盘西化派，不一而足。　其中，以梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的知识分子，推崇中国传统文化的基本精神和价值系统，自本世纪２０年代起，力图在中西文化冲突和传统与现代的冲突中，保持中国传统文化的本体和主导地位，并以此为基础来会通西学，融合中西，以回应西方文化的挑战和马克思主义的冲击。　这些知识分子便是我们所说的现代新儒家，他们所代表的社会思潮和学术文化思潮，便是现代新儒学思潮。梁漱溟是现代新儒家的先驱。早在１９２２年，他就出版了

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　　　　中国哲学初步１６４

　　　　《东西文化及其哲学》一书。　他认为，东西文化的差异在于“人生路向”上的根本不同。　他以“意欲”向前、向后、持中为标准，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人尝到“人生的真味”

　　　　，因而儒家思想才是人类文化的理想归宿，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”反儒学、反传统的高潮时期，他就公开高举儒家旗帜，提倡孔学，鼓吹走“孔家的路”

　　　　，除了“替孔子去发挥外，更不作旁的事”。

　　　　熊十力早年参加辛亥革命，中年崇信佛学，推重法相唯识之学，后由佛归儒，以《易传》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系。　他认为“五四”以后，人们对西方科学技术的追求，实际只是情绪化地执著于西方思想的皮毛，是盲目崇拜西方的心态作祟。　他要求，对西方的认识必须与中国价值系统的重建相辅而行，即须先建立中国文化之“体”

　　　　，而他的哲学就是从本体论上为此而作的努力。贺麟倡导的是“新心学”。

　　　　“新心学”是西方新黑格尔主义和中国陆王心学相结合的产物。　贺麟对国粹主义和全盘西化的观点，都持否定态度。　他于１９４１年８月，在《思想与时代》杂志上发表了《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了我们现在所说的“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对新儒学的思想观点作了详细系统的阐述。　这篇文章被看作现代新儒学的宣言书和代表作。　在文中，他明确提出了“以儒家精神为本体，以西洋文化为用具”的主张。　他认为，数千年来，儒家思想在其发展过程中，不断得到改造，总是

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　　　　２６４中国哲学初步

　　　　能够适应新的时代精神。　根据对中国现代文化动向和思想趋向的考察，他断言，新儒学是中国现代思潮的主流，现实社会正在“蔚成一个新儒学运动”。

　　　　他坚持认为，“民族复兴，从本质上说，应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴”。他主张输入与把握西方文化，以充实儒家思想。　中华民族精神和文化的生死存亡，取决于能否把西方文化儒化、华化、中国化。“中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。

　　　　冯友兰鼓吹的是“新理学”。他在抗战时期写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等“贞元六书”

　　　　，集中宣传了他“接近于程朱道学的那套思想”。他公开声明，他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”讲的。　他所谓“新”

　　　　，在于他以程朱道学为正宗，吸收西方哲学，主要是用新实在论的逻辑分析方法，研究中国传统哲学，改铸宋明理学，把新实在论与程朱道学融合起来，形成一个新的形上学思想体系。一般说来，以上梁、熊、贺、冯四位现代新儒家所代表的社会和学术文化思潮，是现代新儒学发展的前期阶段。　解放以后，现代新儒学思潮在大陆基本上是处于消声匿迹的状态，它主要是转移到了港台地区，并逐渐散播到海外，得到了新的发展。５０年代，以唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人为代表的港台现代新儒家，著书立说，发表演讲，奔忙于欧亚美三大洲，宣扬以儒学为核心的中国传统文化的价值系统，弘扬

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　　　　中国哲学初步３６４

　　　　传统儒学。　用西方哲学的方法对中国文化进行解析，用现代西方社会的弊端比照中国文化的长处，同时也主张采纳西方文化中的某些积极因素，以重新建构中国本位文化。其中，最有代表性的是由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君劢共同署名，轰动一时的文化宣言：《中国文化与世界》（发表于１９５８年元旦，副题是：《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）。

　　　　“宣言”

　　　　系统阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本立场和观点，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领。他们认为，现时东西文化应以平等眼光看待对方。　他们站在民族本位的文化立场上，依据传统儒学（主要是陆王心学）

　　　　，竭力阐扬中国文化的价值。　他们认为，中国文化以心性为一切价值的根源。　传统心性之学以性善论为主流。　心性之学是人的道德实践的基础，它“依觉悟而生实践，依实践而增觉悟，知行相须而进”。

　　　　“心性之学乃中国文化之神髓所在，不了解心性之学，即不了解中国文化”。

　　　　中国伦理道德有人的内心精神生活的根据，及其所包含的宗教性的超越感情。　其人生道德实践主张天人合德、天人合一，能使天人交贯，天内在于人，人上通于天。　中国的义理之学，目标在于人的道德人格的完成。　中国精神文明高于西方，西方人应向东方文化学习，其主要内容是：“当下即是”的精神与“一切放下”

　　　　的襟怀；“圆而神”的智慧；温润而恻怛或悲悯之情；天下一家之情怀，等等。　同时，他们也剖析了中西文化各自的优缺点，探讨了中西文化的结合问题，并对世界未来文化作了展望。　他们承认，中国文化必须接受西方或世界之文化，肯定

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　　　　４６４中国哲学初步

　　　　了西方的科学和民主精神。　他们还对“五四”运动对传统文化的批判，作了否定性的评价，认为马列主义与中国文化不相容。六七十年代，由于西方资本主义高度发达而带来了精神上的失落感、空虚感，由于亚洲“四小龙”的成功，由于中国大陆大革文化命而造成的精神价值的解体，使现代新儒家们更坚信其思想方向之正确，因而更加活跃，掀起了“儒学复兴”的波澜。　其基本观点，与５０年代以来的现代新儒学是同一思想方向，只不过对马列主义和“五四”运动的攻击更加明显、激烈而已。近几年来，随着人们对建国以来社会发展屡遭挫折、经济建设落于人后的诘难，随着人们对“文革”文化专制的反思，特别是随着改革深化过程中出现的种种磨难，开放过程中西方思潮的涌入，引发了人们对传统文化的价值、命运、尤其是和现代化关系的探讨。　在这股潮流中，现代新儒学思潮也播散到了大陆。　思想史界、哲学史界以至历史学界，都有对传统文化特别是儒家思想评价越来越高的倾向。“半部《论语》治天下”

　　　　，甚至“一句就可以了”的声浪，一度在学术讲坛上喧嚣。文学界的寻根热潮，特别是否定“五四”运动，否定鲁迅，诋毁“五四”运动造成了“文化断层”的观点，也大行其道。“儒学复兴”

　　　　的鼓吹者们在大陆找到了“知音”

　　　　，似乎看见了一抹希望的曙光。总的说来，现代新儒家代不乏人，现代新儒学思潮无论在海外，还是在大陆，都还有着不可忽视的影响。大致说来，现代新儒学思潮具有如下特征：

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　　　　中国哲学初步５６４

　　　　一、有着坚定的民族文化本位的立场，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化有活的内在生命力，主张以中国文化的价值为基本取向，塑造人格，建设社会，融合西方文化。二、有强烈的民族文化“花果飘零”的心态，希望全民能对传统文化的价值“认同”

　　　　，取得“共识”

　　　　，以弘扬中国文化。三、认为中国文化具有很强的适应性和同化力，与现代化并不矛盾，本身蕴含着发展科技的思想，包含着民主政治的根源。四、中道高于西器。　认为西方科技固然好，但也带来了思想文化上的一系列弊端，而没有思想根基和道德自我调适机制的科技、民主，是无本之末。　只有中国文化才能解决现代社会以及后工业文明的问题。　西方应向中国文化学习。五、中西文化可以融合。　中国文化应吸纳西方文化中的科学、民主等思想，使自己不仅成为道德实践的主体，而且成为“政治的主体”

　　　　、“认识的主体”

　　　　、“实用技术活动的主体”

　　　　，以便在中国文化的土壤中，吸收西方文化的养料，培育出现代意义的中国文化。六、具有开阔的文化视野。他们立足传统，面对现实，放眼世界，欲图将中国文化纳入世界文化体系之中，而又保持中国文化的价值和特色。七、具有鲜明的自信自强的主体意识和自尊自守的独立人格，有深沉的历史责任感和时代使命感，以弘扬中国文化为己任，在欧风美雨的冲击下，挺立不倒。

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　　　　６４中国哲学初步

　　　　八、有着保守的政治立场。　他们反对马列主义，反对其成为中国的指导思想。　虽然欣赏马列主义对资本主义的某些批判，但仅仅是从二者都是西方的产物，是作为“以毒攻毒”的现象而冷眼旁观的。　他们否定“五四”运动的思想方向，认为其对中国文化的破坏多于建设，破坏了中国学术文化“道统”的传承，造成了民族文化的断层。这些特点，反映了现代新儒家们的价值体系和基本政治立场。诚然，现代新儒家们对马列主义和“五四”运动的否定固然是错误的，但他们思想中仍不乏给人以启迪的东西。　对于如何使传统的中国走向现代化，中国文化怎样和西方文化结合，这两个我们至今仍在苦苦思索的基本点，现代新儒家们的思想给了我们不少有益的启示。特别是在既不因袭传统，又不全盘否定传统，保持民族文化积极精神的前提下，发展社会经济和文化事业，建设有中国特色的现代化国家方面，以及如实分析中西文化的长短处，使之互补，融铸新的文化体系方面，现代新儒家们的辛勤探讨，有值得我们借鉴的地方。而他们自尊自守的独立人格、自信自强的主体意识，则是我们在发展商品经济和对外交往中所应当学习的。总之，现代新儒学思潮的出现，有其历史的必然性。　现代新儒家们的思想，值得我们认真研究，加以扬弃，而不应简单否定，或盲目唱和。

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　　　　中国哲学初步７６４

　　　　儒家文化与现代管理哲学

　　　　一、儒家思想与日本企业管理

　　　　日本是属于“儒家文化圈”的国家。　公元２８５年，百济博士王仁东渡扶桑，献讲《论语》，儒学开始在日本传播。　公元６０７年，圣德太子制定“宪法十七条”

　　　　，儒学开始成为日本封建主义国家管理的指导思想。公元１８６８年“明治维新”

　　　　，日本进入资本主义工业化时期，人们开始重新阐发传统的儒家学说，使之适应工业社会管理活动的实际需要。被誉为“日本近代工业化之父”

　　　　的涩泽荣一（公元１８４０—１９３０年）

　　　　，一生参与创立或主持过６００多家工商企业。他积其成功经验，提出了著名的“论语加算盘说”。涩泽认为，《论语》一些道理，可以运用于现代工商企业的管理。《论语》讲忠、孝、仁义、信，“算盘”则要求经商谋利；但忠孝仁义信与经商谋利并不矛盾。　涩泽指出，过去武士阶级提倡“和魂汉才”

　　　　，现在用在工商企业上，应该改为“士魂商才”。这里所谓“士魂”指伦理道德方面的要求，是人们从事工商活动

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　　　　８６４中国哲学初步

　　　　所必须具备的职业道德。“士魂”的培养固然要以《论语》为本；而“商才”的训练，除了通过实际锻炼之外，也可以从《论语》中去学习“求富”

　　　　、“富民”

　　　　、“富国”

　　　　、“利己利人”的基本原则和思想方法。　涩泽说：“商才不能背离道德而存在，则论道德之《论语》，自当为培养商才之所依。”

　　　　①

　　　　涩泽的“论语加算盘说”

　　　　，抽象地说，就是“经济道德合一论”。它为儒家思想从农业社会的“治国之道”转变为工业社会的“企管之道”奠定了理论基础。　从此以后，儒家学说始终成为日本现代企业管理思想的一个有机组成部分，发挥了相当积极的影响。　概括起来，这种影响表现在以下五个方面。

　　　　（一）以人为中心的经营观念

　　　　儒家十分重视人在社会及其管理活动中的地位和作用，认为“天地之性人为贵”

　　　　②，“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”

　　　　③。　日本企业家深受这一思想影响，提出“人力资本”的观念，把人作为企业经营管理的基础。　在他们看来，越是在现代社会，人越显得特别宝贵；在企业的生产经营活动中，人是最重要的资源。　著名企业家松下幸之助指出：“经营的基础是人……在企业经营上，制造、技术、销售方法、资金等固然重要，但人却是这些东西的主宰。　尽管有钱，有产

　　　　①涩泽荣一：《论语与算盘》，第１９页台湾，允晨文化事业公司１９８７年版。②《孝经。　圣治章》③《荀子。　王制》

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　　　　中国哲学初步９６４

　　　　品，要是没有一个会利用这些的人才，那么这些东西也产生不了任何作用的。　所以不管怎么说，人才是最重要的。“

　　　　①

　　　　日本企业家对于人力因素的重视，不是停留在口头上，而是落实到关心人、培养人、造就人的具体行动上。　如“职业生涯发展计划”

　　　　就说