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中国文化要义-第2部分
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次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点。这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古讫今一步进一步，大致可分为几阶段；独中国那两千多年，却难于判它为某阶段。两问题自有分别，事情却是一件事情，兹分别举例以明之。
例如冯友兰氏述《中国哲学史》，上起周秦下至清末，只划分为两大阶段。自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年，自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二千余年。即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学。因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长，亦只可作一段算。西洋 便不然。近古哲学中古哲学不唯产生时代不同，精神面目亦异。这是中国没有的。冯氏 并申论：中国直至最近，无论任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋，盖 中国历史缺一近古时代，哲学方面特其一端而已。（1）（见冯友兰著《中国哲学史》第49 5页，商务印书馆出版。）此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代，是说历史 时间入了近古，而中国文化各方面却还是中古那样子，没有走得出来，进一新阶段。这 种停滞不进，远从西汉直至清末，首尾有两千年以上。
往时严几道先生所译西洋名著中，有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的。大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂持（封建）则为宗法与军国间之闰位。严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪。他在译序中说：
由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备。其圣人宗法社会之圣人也；其制度典籍宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君始皇帝李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士，其法欲国主而外无咫尺之势。此迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤。乃由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若。独自今籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存在此土者，盖四千数百载而有余也。
其次，他便感觉到难于判断中国究在社会中上哪一阶段。他只能说：
夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者；综而核之，宗法居其七，而军国居其三。
此即后一问题之提出了。
后一问题之提出，实以民十七至二十二年之一期间最为热闹。有名之《中国社会史论战》即在此时，论战文章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多。这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民常军北伐之后，革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。一出一入之间，可以变成相反的主张。又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实现，关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢？却议论不一，谁都认不清。从遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际 ，直到国内的共产党国民党一切革命家，聚讼不休，以此分成壁垒，演为派别。于是《中国社会史论战》编辑者王礼锡氏，就有这样说话：
自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史中之一段谜的时代。这谜的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料，可凭借来解答秦以前的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无以凭借去解释现代社会的来踪。这一段历史既是把握中国历史的枢纽，却是这个时代延长到二千多年，为什么会有二三千年不变的社会？这是一个迷惑人的问题。多少中外研究历史的 学者，迷惘在这历史的泥坑！（1）（见王礼锡作《中国社会形态发展史之谜的时代》一文 ，《中国社会史论战》第三辑，上海神州国光社出版。）
论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词，强为生解，如云“变质的封建社会”，“ 半封建”，“前资本主义时代”，“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学者（苏联的及中国的）如马扎尔（Madjer）柯金（Kokin）等，则引据马克思曾 有“亚细一亚生产方法”一说，以东方社会（印度、中国等）为特殊之例。中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此。（2）（参看岑纪译柯金者《中国古代社会》，黎明书局出版。）而所谓东方社会，则长期停滞不前，固为其特色之一。
再则，中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深柢固，亦是世界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成国”之说；在法制上，明认家为组织单位。（1）（见陈顾远著《中国法制史》第74页，商务印书馆出版。）中国所以至今被人目之 为宗法社会者，亦即在此。研究中国法制史者说：
从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远著《中国法制史》第63页）
研究中国民族性者说：
中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立的形势。（庄译宣著《民族性与教育》第560页）
凡此所说，大致都是很对的。而言之深切善巧者，又莫如卢作孚先生：
家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲威邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。（中略）人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。就农业言，一个农业经营是一个家庭。就商业言，外面是商店，里面就是家庭。就工业言，一个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。（中略）人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭，你的衣食住都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你是家庭培育大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替你办丧事。家庭亦许依赖你成功，家庭亦欲帮助你成功。你须用尽力量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富，你须为它提高地位。不但你的家庭这样仰望于你，社会众人亦是以你的家庭兴败为奖惩。最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱。（中略）家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。（卢作孚著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版）
我们即以此列为第七特征。
就吾人闻见所及，一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多。例如中国开化既早，远在汉唐，文化已极高，学术甚富，而卒未产生科学，即一可怪之事。
中国人自古在物质方面的发展与发见，原是很多。在16世纪以前的西洋，正多得力于中国这些发明之传过去。举其著者，如（一）罗盘针（二）火药（三）钞票（四）活字版印刷术（ 五）算盘等皆是，而（六）造纸尤其重要。威尔斯在其历史大纲第三十四章第四节 HowPap er Liberated the Humen Mind 说得最明白：他以为欧洲文艺复兴，可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼，据说亦是中国先发明的。从这类事情说去，物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然？
《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华陀传》更清楚地说：
针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳破腹背，割积聚。若在肠胃则断截湔洗，除去疾秽，既而缝合，敷以神膏，四五日创愈，一月之间皆平复。
这明明是实地勘验和科学家之所为，如其还不够科学，也是科学所从出了。何以后世医家转不见有这事，而全部归入一套玄学观念的运用。
论理和数理，都是科学的根基。这种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离。中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些；后来竟无人讲起。算术虽不断有人讲，亦曾造于很高进步；但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至于失传。例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者，其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下。”（见茅以升先生《中国圆周率略史》一文，载在《 科学》杂志第三卷第四期）。他的创见，据说“在西洋1573年德人 Valentin Otto 始论 及之，后于我一千年有余。”（见李俨著《中国算学史》。）尽你如此高明，无奈空间上 不能推广发达，时间上不能继续进步，亦就完了。类此退而不进的现象，当然是中国不 能有科学成功之由来；但缘何有此现象，我们不能不怪而问之。
总上所说，中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征。
继此又应指出民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。最初传入中土，经严几道先生译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来。张东荪先生近 著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方 那样的自由观念。……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词 ，似略可相当；此外便没有了。试问：若非两方社会构造迥异，何致彼此心里头脑如此 不能相应？我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由 观念。西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买 自由，即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者。
况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴，则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临，何以中国人的反应竟大不然。严几道先生曾形容那时中国人 “闻西哲平等自由之说，常口口＋去舌矫，骇然不悟其义之所终。”（1）（严译孟德斯鸠 著《法意》第十九卷，第十七章，商务印书馆出版。）我在《东西文化及其哲学》中， 亦说过：
权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！
不唯当时一般人如此，尤可注意者，即翻译介绍自由主义之严先生（小穆勒［J。 S。 Mil l］《自由论》［On Liberty］，严译《群己权界论》）竟亦说“小己自由尚非急务”的话。且不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而要打破个人自由，结成坚固团体。（2）（见孙中山先生讲三民主义之民权主义中。）这些意见之正确与否，非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在 历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇。平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不烦枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵，社稷次之，君为轻”，“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等是。其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因此，孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思 潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有（of the people）与民享（for the people） 之意思而止，而民治（by the people）之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切 地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人 民可以自己做主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。一时没想到犹可说，何 以始终总想不到此？这便是最奇怪之处。若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说。 很早很早就已接近，却又始终逗不拢。假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心里头脑 又如此不能相应呢？有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不守是民主之 另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前 林砺儒先生对我讲的话。虽云笑谈，亦可见中国社会之特殊，有识者大致都觉察到。
我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成，为中国文化第九特征。然而合第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现，正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题。所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可。如此可分可合之例，是很多的，以后仍要叙到。
当1944年美国华莱士副总统来中国游成都时，发表有《中国民主的前途》一文，译载于 6月26日成都各报。文明指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造 者。最初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发。惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然。这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的。读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”，“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各章可得其略。
现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者，固不止一方面；而中国的社会与政治，发生之剌激作用最大。在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：
一、政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家。
二、此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权利发生了不可思议的效果。
三、他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变。
融国家与社会人伦之中，纳政治与礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”，于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》，论及中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“ 礼治主义”等名词者在此。其文甚繁，不去征引。我们再只要举征一件事——
法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系，或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系。不论是多是少，总之中国法系却必占一位置。这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩。其特殊之点，据说是：
一、建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律；故法律仅立于辅助地位。……
二、立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是（以义务不以权利）… …
三、法律即立于辅助道德礼教伦常之地位，故其法常简，常历久不变（从汉代以迄清末 不变……（1）（见杨鸿烈著《中国法律思想史》第一章导言中，商务印书馆出版。）
说至此，我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我们列它为第十特征。
然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事 ；不过一为其正面，一为其负面耳。即宗教缺乏为负面，道德特重为正面，又大可以归 并起来。不过在进行研究上，分别亦有分别的好处。
第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大理想作用于其间，但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成，或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争，以及其他等等，此时尚难深究其故。总之，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。自来欧美日本学者，颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过。
德国奥本海末尔（Feranz Oppenheimer）的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。（1）（参看陶希圣译奥本海末尔著《国家论》第92页及208页，新生命书局出版。）友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段：
罗素（B。 Russell）初至中国在上海演说时，即有冷峻之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句，即默而识之，以为罗素眼光何深锐至此！其后，泛观欧西 学者论吾国文化之书，始知此语已有先罗素而道之者。（见《村治月刊》一卷一期）
其后大约在民二十三年美国社会学家派克（Robert E。 Park）在燕京大学讲学一年，临末出一集刊，亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家，而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然。
日本宿学长谷川如是闲，则说过一句妙语：
近代的英国人，以国家为“必要之恶”（necessary evil）；中国人自二千年之古昔，却早把国家当做“不必要之恶”了。（《东西学者之中国革命论》第152页，新生命书局版 ）
清华大学史学教授雷海宗先生，于其著作中则说：
二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，绝然不同。
他以为大家族制诚然是中国社会一牢固的安定力，使得它经过无数大小变乱仍不解体；然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后，宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代家族复盛，又不成一个国家了。（1）（见雷海宗著《中国文化与中国的兵》之中国的家族一篇，商务印书馆出版。）
近则又有罗梦册先生著《中国论》一书，强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国（民族国家） ；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式（他似以苏联属于此式）。凡以为中国“还不是一个国家”者，大错误；它乃是走得太运了，超过去了。（2）（见罗梦册者《中国论》，商务印书馆出版。）
关于此问题，我们后面要讨论，这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见，而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型，却相同。我们即以此列为中国文化第十一特征。
上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版。他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化。其所谓无兵的，是说只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面。有兵的正常局面，大致分两种：一种是兵与民分，兵为社会上级专业，此即
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