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中国文化要义-第20部分
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，已是一种忍耐节制，思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大，世界闻名（参看前后论民族性各段）。在如此之大空间上，如此之长时间内，盖真不知有若干若干之矛盾冲突，皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之用多，向外则体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上，中国人亦是用心（且每为个人的）多于用体，西洋人却用体（且每为集体的）多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。
我们说，强制力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑，而一面却消极无为而治。史家所称狱讼清简刑措不用者，非皆虚语。（1）（曩在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方发生命案，极属希罕。光绪廿一年某村发生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过也。）凡事物之备而不用者，其所备必不 充足。历代统治机构之简单，及其实力之薄弱，姑举两事即可为证：一是械斗，二是流寇。
械斗——此在广东福建等处，聚族而居之乡村，时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋，又加以族姓为界别，有祠堂作中枢，遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来，是没有人管的。县府或者不晓得，如何谈到防止禁止。及至死了几条人命，经官成讼，依然解决不下来。因虽经判断，两造多不甘服，还是打。要打就打，官还是管不了。往往“ 以不了了之”，仍待其自然解决。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴乱不生；并非国家禁止暴乱之有具。及其一旦乱起来，则又可能资贼峰起。平地发生之土匪，横行千里之流寇，皆秦汉以来中国之产物，西洋所没有。就中古说，封建制度下，各地自有统辖，一路尽多关阻。彼此侵暴之事，固所时有；土匪却难得发生，更不可能流动于千里之间。及至近代国家，则人丁户籍编制严密，警察系统遍彻全境。窃盗凶暴，虽不尽免；啸聚山林之事，却不会有，又何能东西流窜。寇而能流，可想见有任其所之，无不如意者。此唯松散平铺在广大地面上之无数人家，如旧日中国社会者，乃有此事。盖论其四境之内，恢廓通达，实绝异封建，而大有类于近代国家，顾又缺乏近代国家之组织也。
总结说：社会矛盾（剥削及统治），旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无藉于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固有其个人其社会之自力，而非赖强制之功。然若没有以道德代宗教之前一层，即不会引出来此以礼俗代法律之后一层。根本关键，还有前者。关于前者，第六章既有申说，兹就前所说者，再一为指点便可。
试看下列各扼要语句：
“宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。”
“依赖感乃是宗教的根源。”（依赖自然就是依赖于外。）
“宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自？？本具之德，而自己却相信不及。”
“孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。”
“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。”
“孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义的袭取，只是行仁义而非由仁义行。”（以上均见第六章）
总之，道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之别。如前举甘肃地方，回民比较汉人得免于鸦片之害者，就在其教诫规条具体列出，易于循守，而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既没有教诫规条，更没有教会组织，虽尊孔圣，实是各人自便。社会秩序于此，显然前者偏于强制，后者着重自律。当然，使回民得以成其社会秩序者，亦有不少道德成分在内，顾大体上总是摄道德于宗教了。同时，汉人社会秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其间，却不过散在个人观念中，为其自律之一助。我们说“以道德代宗教”，要亦是以个人代组织之谓。
“宗教本是一个方法，而道德则否”（见第六章），直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼（兼括礼乐揖让、伦理名分）。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。礼乐揖让固是启发理性，伦理名分亦是启发理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情不离对方而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命，而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不发展到法律。它怎能发展到法律呢？法律或以义务课于人，或对人而负义务， 总之，义务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有，以组织笼置个人，从外而到内，它们却是同一脉路的。
乍闻不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力（或理性），似乎其调甚高，其事甚难。其实你若懂得它的社会构造，便只见其自然而平常。因为它所要的，不过是孝弟勤俭四字，只此四字，便一切都有了。孝弟则于此伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足。说道德，道德只是这个；说礼俗，礼俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根，试问当此社会构造形成，一个人处身其中，其势不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤俭吗？此直为事实之所必趋 ，社会秩序在这里自尔维持，夫有何希奇！三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话：
世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅般/木……西洋诸民族好战健斗……欧 罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。（《新青年》一卷四号，陈著《东西民族根本之差 异》一文）
当时不甚得其解。今日看来，这“安息于地上”确乎一语道着，亦足见事实之所在，有识者无不见之也。此度为外国学者之言，第未知出于谁氏。
四 士人在此之功用
中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始是安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。
道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义（详第七 章）。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其 既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之礼俗，原受启发于孔子一学派呢（见第六章）。至于教化之在启发理性，又不待言。虽在统治者之提倡，未必全为了启发理性，而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利用，亦是有的。然中国士人与西洋教士不同，他们没有教会教区那样组织系统，亦没有教堂那样正式宣教机关，更没有宗教那样经常定期的集会，以至种种。他们零散在民间，只是各自随意应机以发挥其所学而已，这就难得控制利用。
相反地，我们且可见出。在传统思想中，是要以统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此，但权力却更不能包办了理性。在昔士人已见尊于社会，士人而为师（实行其代表理性而施教化之职分），更是最高不过。《礼记》上说 ，“君之所不臣于其臣者二；当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”本来文武 百官，皆要北面朝君，而君则南面而王。然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则 南面。像西洋中古要抬出上帝来压王权，这里却不用。这里则是“师严而后道尊”，明 夫理性不可屈于权势也。——意在为了你自己的必要，非为帝的。试表之如图：
君主
师（士人）
众人（士人亦在内）
照中国原来理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”，“能为师然后能为长，能为长然后能为君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再说政教合一。但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论（见《孟子》），有士贵王贵之辩（见《国策》），而士人立志就要为“王者师”。
按之历史实情，社会秩序最后既然仍不能无藉于王权，是不可免也，君主还是居于最高。于是士人只有转居于君主与民众之间，以为调节缓冲。仿佛如下图：
君主 士人 民众
权力不遵乎理性而行，在人群中不会没有问题的。彼此以力对力，便容易演惨剧而大家受祸。此时只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制。谁来唤起？这就是士人居间来作此工夫了。理性渐启之中国民族，当它还不能出现 一个理性居于最高以指导权力的局面，就只有落到如此。君主权力自为最高，但最好不与民众直接见面。盖在事实上，君主越多用权力，自己越不易安稳，实不如施温情，兴教化，以理性示人。在民众则大体上原无所需于权力，而只希望它不扰民，却亦要各人孝弟勤俭，无问题发生而后免于权力干涉之扰。士人于是就居间对双方作功夫：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方，各自走你们自己最合算最稳妥之路罢！这样就适合了大 家需要，而避免其彼此间之冲突。不然的话，君主发威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦难保险。
士人就是不断向这两面作功夫，以安大局。究竟理性唤起到怎样，且不说它，但彼此消极忍耐，向里用力，却几乎养成了中国人第二天性。孟德斯鸠说“其民为气柔而为志逊 ”，信乎不差。浅见之人，误以为这是专制帝王所施压力之结果。其实他不晓得自然定律，压力必引生抗力，倒不会有此结果的。
五 治道和治世
当此社会构造形成，其形势信有如上文所借用之古语：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”士人不过是从乎其形势上之必要，而各为之指点提醒。天子果能应于此必要，而尽他兢兢业业以自维持其运祚之道；士农工商四民亦各能在其伦理上自尽其道， 在职业上自奔前程。那确乎谁亦不碍谁的事，互相配合起来，社会构造见其妙用，一切 关系良好，就成了治世，此治世有西洋中古社会以至近代社会所不能比之宽舒自由安静 幸福。反之，天子而不能应此必要，以自尽其道，四民亦不能，那天子便碍了庶人的事 ，庶人亦碍了天子的事，种种方面互相妨碍。于是社会构造失其妙用，关系破裂，就成 了乱世。此乱世，迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划 然之壁垒分别。“治世”“乱世”是我们旧有名词，用在中国历史上切当的。于西洋历 史却显然不洽。本章和上几章所说的，社会构造如何，社会秩序如何（特如说社会秩序 自尔维持），即是说它的治道和治世之情形。至于乱世及其所以乱者，则将在下章言之 。治世和乱世亦只是相对的，难于截然划开。然治道得显其用，以成治业，或治道浸衰 而入乱世，其一进一退之间，有心人未尝不觉察分明。
所谓治道何指呢？放宽说，即指此全部社会构造（特殊政治制度在内），及一切所以维系 而运用之者。简单扼要说，则“修身为本”（或向里用力之人生）一句话，亦未尝不可以尽之。而语其根本，则在人类的理性。因为这一切不外当初启发了一点理性，在处处为事实所限之中，勉强发展出来的规模条理，还待理性时时充实它，而后它才有生命。再则，我们径不妨说，此治道即是孔子之道。试看它在过去之得以显其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那里作功夫吗？
论起来，具体的礼俗制度为一时一地之产物，极有其时代性和地域性，似不能径以孔子所不及知之后世制作，属诸孔子。况且近二千余年局面之开出在秦，而坏封建以开新局者，明明是战国时那些功利派，那些法家之所为，何曾是儒家？相反地，儒家之王道思 想迂缓作风，从商鞅变法一直到秦并天下，原是被抛弃的。然须知秦运短促正在于此。就在一般对秦诅咒之下而汉兴，汉兴，惩秦之弊，不能不资乎黄老清静儒术敦厚以为治。当时思潮和风气，亦早从战国时之倾向而翻转过来。到汉武帝黜百家而崇儒术，只不过把它又明朗化而已。儒术自汉而定于一尊，成为中国思想之正统，汉室运祚亦以此绵远，不同于秦。是故开出此大一统之局者，不是儒家，而稳定此大一统之局者，则是儒家。事情虽不自它发之，却待它来收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。（1 ）（关于此点，陈顾远《中国法制史》有足资参考者：（一）原书第54页，论儒家思想支配中国，数千年为治之道，终莫能有外。中国法制当然经其化成。中国法系所以独异于人者，即因儒家思想在世界学术上别具丰采所致。（二）原书第29页，论中国法制之最大变动有四：秦商鞅、汉王莽、宋王安石、清康有为等。但法虽变，其间成败所关之一中心势力（儒家）未变。）夏曾佑先生在其《中国古代史》上说：“孔子一身，直为中国政教 之原，中国历史，孔子一人之历史而已。”好像言之大过，却亦不是随便乱道。
事情自然没有那样简单。旁人可以诘问：汉初法制率因于秦，而思想作风又取黄老，岂得以一儒家概之？二千多年历史不须细数，总之应该说，儒家、道家、法家（甚至还要加上佛家）杂糅并存，方合乎事实，须知这其间原有一大矛盾在：儒家奔赴思想，而法家 则依据于现实。理想上，人与人之间最好一于理而不以力。这末后，原是可以有此一天的。但理想达到之前，却总不免力量决定一切，此即谓之现实。儒家总要唤起人类理性，中国社会因之走入伦理，而远于集团，仿佛有舍力用理之可能。于是他更不肯放弃其理想。但在现实上，力固不能废，而且用来最有效。法家有见于此，如何不有他的一套主张。不独在战国角力之世，他最当时，天下一统之后，中国尽管不像国家，政刑亦还是有其必要。二千年来儒家法家相济为用，自属当然。至道家，又不过介于其间的一种和缓调剂作用。单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。此无他，就为此时中国已是融国家于社会，自必摄法律于礼俗也。近二千年儒家之地位，完全决定于此社会构造社会秩序逐渐形成之时，不是汉儒们所能争取得来，更不是任何一个皇帝一经他主张，便能从此确定不移的。
说到这里，我们便可以解答这一问题：为什么西洋在中古基督教天下之后，出现了近代民族国家，而中国却总介乎天下与国家之间，二千年如一日呢？此问题之被觉察而提出 ，是最近之事。在发问者，是把民族国家认做进步的东西，歉恨于中国之未成国家，而亟问其几时才得成一个国家。究竟孰为进步，不忙较量，我们且把中西作一对照：
（一）西欧（欧洲的大半部）当中古时，藉着基督教和拉丁文，形成一种文化统一的大单位，与中国当汉以后统一于孔子的伦理教化和中国文字，颇可相比。
（二）中国人意识上，仿佛知有天下而不知有国家。当时西洋人在他们文化统一的大单位内，恰亦同我们一样。像近代国家之政治的统一，和近代人之国家观念，尚未形成，而当时封建的各政治单位，原都被笼罩在文化统一的大单位下也。
（三）当时基督教会，上从罗马教廷下至各教区，不唯时常干预各政治单位的事，抑且其自身构成一大组织系统，亦仿佛就是一种统治。所以其统一是文化的，而又不仅止于文化。中国在一面是文化统一的大单位时，一面亦常常就是政治统一的大单位，即以天下而兼国家。
（四）但此基督教文化的统一，卒告分裂，而出现了近代西洋各民族国家。于是国家观念乃代天下观念而兴。人们不再统一于文化，而各求其政治之统一。这在中国却不同了。中国之文化统一始终没发生问题，因此亦就始终不改其天下观念。政治上即有时陷于分裂，总看做非正常。如西洋“各求其政治统一”者，曾未有之。
于是就要追问：为什么西洋基督教文化的统一，不免于分裂，而中国文化的统一却二千年如一日呢？此其故，约言之有五点：
（一）凡古代宗教所不能免之神话迷信独断固执，基督教都有。当人的知识日进，头脑日见明利，其信仰自必动摇失坠。儒家本非宗教，完全信赖人类自己，而务为理性之启发，固宜无问题也。
（二）中古以前，基督教出世倾向特著，一旦人们由禁欲思想翻转到逐求现世幸福之近代人生，其何能不有变动分裂发生？然在孔子自始即以郑重现世人生为教，便又没有这问 题。
（三）儒家本非宗教，所以无所谓在教与否，亦没有教会之组织机构，其统一不在形式上。基督教与此相反。它有组织，便有分裂，它有形式，便有破坏。而此无拘束无形式的东西却分裂无从分裂起，破坏无从破坏起。
（四）引发西洋之宗教革命的，实为其教会教廷之腐化堕落。在事实上，这一点影响最大，假如没有这一点，则前三点可能不暴露其短。而在中国却又不发生这问题。
（五）当时拉丁文全是藉着基督教会而得通行，为其文化统一形成之一助。然只是通行在上层，于一般人不亲切，不实际。及至宗教革命，肯定了现世人生，人们兴味态度大变，各种语文及其文学，随而抬头。民族自觉自此发生，民族感情由此浓厚。作为精神维系之中心的，就不再是出世宗教，而转移到民族国家。拉丁文字亦随之代谢。文化统一的大单位，至此乃分裂为好多政治统一的小单位。然中国自有所谓“书同文、车同轨、行同伦”以来，全国文字却始终统一。此盖由中国文字以形体符号为主，不由拼音而成。尽管各地方音不同，而不碍文字之统一。尽管古今字体音韵有些改变，隔阂亦不大。其结果，且可使此文化统一的宽度继续加宽（推广到邻邦外族亦用中国文字），深度继续加深（文学情趣、历史记忆、礼俗传习，皆濡染益深）。分裂问题不止未曾有过，恐怕是永不会发生。
今天除蒙古西藏和一些未曾汉化之回族，只是在中国这个政治的大单位内，还没有融合到文化的大单位里，暂时不说外，其余可说早已融合为一体，而不可分了。秦汉是此融合统一之初果，先秦战国还正在费力以求融合之时。中国之文化统一的大单位，原出现于各个政治统一的小单位之后，原是由分而合的。即我们战国七雄，正相当于西洋近代国家之所谓列强。可注意的是：我们由分而合，他们却由合而分。我们从政治到文化，他们却从文化到政治。我们从国家进为天下，他们却从天下转回国家。
这种相反，正为这种相比原不十分相合之故。不合之一根本点，就在以孔子伦理比基督教。二者所以被取来相比，盖为其对于人群同有指导人生价值判断之功用，各居于一文化中心而为之主。又同样标举理想，而放眼到世界（天下观念本此）。但他们本质不同：其一指向于个人道德，其一却是集团的宗教。虽同可以造成社会秩序，而一则启发其心，一则偏乎外铄，深浅迥异。基督教天下之出现，若从其创教说起，真不知经过多少流血斗争。盖凡宗教信仰，信其一为真，则其余必假。是以“�
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