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中国文化要义-第22部分
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变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。）
三 产业革命之不见
中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治（礼俗、法制）不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。
关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。（1）（见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。）今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：
产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人之于此，却并不 定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意 识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？有人 说现代一年间的技术发明，要多过于1750年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故（回看第八章）。
人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。（1）（见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。）请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说 来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。
中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到礼俗 ，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使交通不通，工商发展显受遏阻。除 这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义 之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北 魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之发展 ？或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有？他们古时宗教不许人营利，中古 一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由发展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里！在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入 前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻？这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人 生第三态度而来；而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力发展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力发展的（从消极不用心到积极遏阻），一直延留至最后。——此即中西之大不同。
于是就要问：此不利于生产力发展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变？且究竟此不利于生产力发展的人生活动，缘何而来？
于此我先举亡友万民一先生之说（1）（见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。），他同我一样，认为唯物史观在解释历史一 切发展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而发展，于是社会从而发展，这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之发展，甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向发展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当做安的问题来解决了，“不患寡而患不均” 一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为职业，不使经济上趋于兼并垄断，种种？？是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗争上解决保的问题，却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口蕃增，即感土地不足以养。一切自然灾害（水旱疫疠）来了，皆无法应付。如每每受外族欺凌，乃至为其所征服统治，种种皆明白可见。尤其近百年对照着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻，暨对外为集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两种功夫之耽误（尤 以耽误了产业革命失败最大），至如其安的功夫固未尝失败，而有很大成功。——成其 民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看，从种族语言上看，皆非不能让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁垒隔阂，广收同化融合之效，形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看，其一国或不抵我一省一县，其一族或不抵我一张姓一李姓。大大小小若干国若干族，纷纭复杂，斗争不绝，而莫望融合统一，则岂非彼此各有其得失成败？唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在养和 保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏，乃于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步，生产力不发展之所以然。
万君之说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸？”请看 今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢？是问题在人对自然界之间 呢，还 是在人对人之间？只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面— —显然太简单了。其次，把人事关系分为集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的 “三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧把人类看得太简单了。人类实已超出生物甚远，而有其无限之可能，因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史发展，限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦人类合起来控驭自然界之时，则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。
然他以对内求安为中国文化特色，却是差不多。数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见，而且见得太早，就出了岔子，而影响全局（全部文化）。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜，我却不妨因他的意见之提出，而加引申以明之。——
首先我们从安的问题来看——
顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段—— 强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。 （1）（见米勒利尔著《社会进化史》，陶孟龠＋禾译，《万有文库》本第4卷285页。）这就 是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力 （这是自古及今未曾变的真理）。无端地谁去理会什么安的问题？人之意识到安的问题， 是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦异族那样，可唯力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实现乎这圈的大小为比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：
一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。
粗言之：由于人类心思聪明天天向自然界进攻，结果就知识日进，一切工具日利（参看 第九章讲古今不同只在工具一段）。客观一面，彼此间关系既日以繁广，日以密切，其 势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性，两面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成 one world or none “不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处， 代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实发展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。
像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面（向外争取养生之资）出发，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面（ 理性）。而中国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发 点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化发展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视？有何安的功夫之要讲求？而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“ 不免于反复”，看下文自明。
其次，我们再从安的功夫来看——
我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别，只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然？一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是 如此（武力宗教合起来统治），岂有其他可讲求的？我们知道，养的功夫——农工生产— —之被留意讲求而发达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之，以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：
樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民 莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼！”（见《论语》卷七）
子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰， “如斯而已乎？”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语》卷 七）
陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰，“许子必 种粟而后食乎？”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰，“冠。”曰，“奚冠？”曰，“冠素。”曰，“自织与欤？”曰，“否， 以粟易之。”曰，“许子奚为不自织？”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑？，以铁耕乎？”曰，“然。”“自为之欤？”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用 之？何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？”曰，“百工之事，固不可耕且为也。” “然则治天下独可耕且为欤？有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备； 如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。（中略）圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（下略）（见《孟子》卷三）
彭更问曰，（中略）“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉！ ”（下略）（见《孟子》卷三）
公孙丑曰，“诗曰‘不素餐兮’！君子之不耕而食，何也？”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是！”（见《孟子》卷七）
像这样言论见解（还有许多未及征引的），出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好藉此取证。试看：（一）在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。（1）（详见 T。 Veblen 著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。）然而从这里樊迟学稼学圃之请，和孔子的答语看去，意态却是何等明通？当时有学养之士，自甘劳动之事例不少（见第八章第九章），皆可见出不甚有那种陋见陋习。（二）上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然？又谁能反省而致疑？然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强？（三）孔孟虽不以耕稼为士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社会分工原理，说明劳心劳力之分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论？（四）最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请 问这是什么？这是武力吗？这是宗教吗？明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可 为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治 ”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部形势，即必有以导致此种启悟，而理性之启，更转促社会形势之缓和。如是互为因果，循环推进，发展不已，遂使此土社会风气不同于他方，不是任何个人之功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。（五）“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平 ”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己，修己安人乃连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易，说无穷，亦复无穷。现代学术虽云发达，于此尚无所窥，而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由此我所以说它理性早启，文化早熟。
然而岔子就出在这里！好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外 用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：
一是化阶级为职业太早，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。唯其前进太早，条件不够，所以只是趋向于此，而不能完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗？像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一 般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进，发见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢？所以这在当时的中国（理性渐启而生产技术尚拙），实为唯一合理，更无 可代替之理想。唯其合理，就为此大社会所趋求；唯其无可代替，遂一成而不变。二千�
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