中国文化要义-第24部分

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理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。

但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国　虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗，限制王权的话，始终喊不出来。每天王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙，总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者（个人抗不了），则自由不立，此职业分途之局实决定之。

以上皆就社会形势说话。因为西洋是藉社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念，他的路与西洋相反，宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。

在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。

西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的，二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒　”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强列要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰　有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，唯恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所屏斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道，求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立。（1）（张东荪先生于所著《理性与民生》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由两概念”（见原书第三章，人性与人格）。其言足资参考印证。）

在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲　长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容　，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一　面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德　，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事，　中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派　最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生　之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。　根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可　立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异　干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色；　但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，不同于禽兽。（二）男女居　室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏　影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从　之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸　亦不能不为罪了。西方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。

自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力，在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”　那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的　dependent　being　（见第五章）。在以个人为本位之西洋社会，到处活　跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代　初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！

中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，事非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类　的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中　远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明　之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦　同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不　自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。＇TXT小说下载：。。＇

三　民治制度之所以不见

遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时（在英为国会选举　，在美为总统选举），真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥　，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那　两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？此其　故，亦要从人生理念社会形势两面言之。——

中西理念各有它的背景来历不同：西洋之民治，盖从其集团生活来的，但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成之一种习惯，生活在家族中，却不必然。他的习惯，宁是父兄领导于前，子弟追从于后了。民治之要西洋，可以说早有的，并不始于近代。反之，在中国从古就不大看见（1）（《周礼》小司寇，有掌外朝之政，以致万民而询国危、询国迁、询立君之说。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾从《左传》既其他古籍搜集二三事例以实之，谓战国以后无得而稽。），亦不必待后来始　然。这大约就为一则集团生活偏胜，一则家族生活偏胜，彼此分路是很远很远的事了。复次，则基督教义之于他们，周孔教化之于我们，其间关系甚大。集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。在彼而取决多数，势必祖父服从于诸孙，此在我则殊觉不可思议。民治或否，乃由此判分。

基督教人人平等之议，有助于民治，是从正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分离之局，其从反面为助于民治者乃最大。此对照中国即易明白。中国政府主持教化，由亲长对子弟之教导责任衍来，已说于前。而其理性早见，人生观之不同，尤为重要关键。我们从没有人生带来罪恶那种观念；相反地，却以为人具有理性，至德要道不必外求于神，圣贤师表皆与我同类。人生至此，乃一息离不开好学向上，求教寡过。不然，不足以为人。人生而离开向上，既是不可以的，则政又岂可以离开教？无论是政教合　一，或以教统政，此时尚贤尊师之不暇，若云少数服从多数，直？？匪夷所思。西洋恰不是这样。他们从中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之现世幸福主义，同时政治亦就与宗教分家。所谓政治，不出乎保障私人利益图谋公共福利之云，而一个人的事只有自己亲切清楚，谁能替他作主张？所以事情关涉到谁，只有问谁。事情关涉到大众，就必开　会征问各人意见。取舍不一之时，只可少数迁就多数。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋虽早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社会形势发展容另说外，其在理念上实因这种人生观而加强，以共成所谓“近代思潮”之故。但我们的人生理念，自周孔奠其基，却一直未曾变过。抑且宋以后，愈表见一种严肃面孔，贤愚之分看得愈重，多数取决乃愈为设想所不及了。

然须知：中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念。举例言之，议会制度即不以理念产生，而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权，亦是被迫一步一步开放给众人，初非根据了平等之理，一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主，就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文，此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》，把近代民治制度初发生种种情形，说得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以见其概：

古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。（中略）古之人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何？一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其　争于外者无论已；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎？曰，出占探丸均非　所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。（下略）

凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党　？曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占（vote　）之法，亦从之从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗　噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举者异，而众寡之数略均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。

吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。（见原书第120—122页）

由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。

民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关（如罗马元老院或中古各国之阶级会议），应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无发展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。——　凡此均应请回看第九章所进的。

问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，　以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而　只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相　应不离，几同一物而不可分，且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形　势无可见之初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。

民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治。

四　人类文化之早熟

在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。

为行文方便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——

我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所超过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是　不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理　在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：

或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。……　《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧从众（意谓两善相均则从众）　。夫善，众之主也。

此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指实用上最经济有效者），统可名曰当理。人类理性一天一天开发，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。（1）（旧著《乡村建设理论》第154—159页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“　技术行政”为例，可参看。）乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民　意。栾书所云“夫善，众之主也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主精神之取消？民有　民享之理，中国人充分见到，顾不以民治制度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又超过了一步。中国，乃是病在高明，非失之愚笨，这是最应当记取的。

再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理　”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之所及者。然其不及，原从有所超过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。

从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所超过之理念，发乎理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封　建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之局势中，正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力（详第十一章）。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊，端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。

两面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外　”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政　治影响了经济，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。

何谓从身体出发？又何谓径直从心发出来？这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心发出者，正谓从理性发出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心？　前曾说：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。只有理　性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。

何谓“有对”？何谓“无对”？展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求（个体生存及传种），其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然，其为从身体出发，并无二致。只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为身体所用，以　应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。

明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出发”，中国“径直从心发　出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。

中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前（见旧著《