神话人格-第11部分

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　　　　、亚理斯多德之“形式”所作的比较）

　　　　，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构。　而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法。如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表。　在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱。　说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔。　埃里克。Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。

　　　　Ｊ。

　　　　Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）

　　　　来描述经验材料。　他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见。　黑格尔进而在其第一本主要著作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“

　　　　（埃里克。　夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页。）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华。　冯。　哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ）

　　　　，也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述。至于美国实用主义哲学家皮尔士，

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　　　　４２１荣格：神话人格

　　　　则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究。有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法。　对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述。　这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方法论基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔。作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响。　这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到。　海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼。“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在。　如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的。”

　　　　（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页。）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性。　对于现

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　　　　荣格的方法　５２１

　　　　象学的理解就在于要以可能性来把握它。“

　　　　（同上）

　　　　显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性。就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”

　　　　，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的。荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西。　甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。”

　　　　“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突。”

　　　　（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页。）

　　　　在别的地方荣格也指出：

　　　　作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。　（荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页。）

　　　　这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正

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　　　　６２１荣格：神话人格

　　　　是通过“悬搁”

　　　　，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”

　　　　、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”

　　　　、“意象”等术语。　荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”

　　　　，而只能作为“经验”

　　　　、“心象”去加以观察和描述后指出：

　　　　如果这样去理解心理实在（或心理现实）

　　　　，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就。这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。（同上书，第４８页。）

　　　　可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”

　　　　、“放大”

　　　　、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重。　这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”

　　　　，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运。　显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的。　在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”

　　　　“简化”为精神现象之外的某种东西）

　　　　，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的

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　　　　荣格的方法　７２１

　　　　“现象学方法”。

　　　　当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”

　　　　，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观。　这里，“本质”究竟指什么？

　　　　如何才能达到对它的“直观”？

　　　　……始终是一些悬而未决的问题。　我个人的理解是：所谓“本质”

　　　　，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西。　本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。

　　　　本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”

　　　　，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征。　简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”

　　　　、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来。　因此，对现象学所说的“本质直观”

　　　　，应该从“显现”的意义去理解。在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：

　　　　“本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”

　　　　，因而又有“形式”

　　　　、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式。（同上书第２９１—２９２页。）

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　　　　８２１荣格：神话人格

　　　　不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”

　　　　，作为“主观性的一种形式”

　　　　，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义。　而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法。不过值得注意的是：“本质”

　　　　（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”

　　　　，而是作为一种“工作假设”

　　　　，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的。荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）qi書網…奇书

　　　　，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设。　正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家。　荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。

　　　　在致力于寻求“确定性”

　　　　的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题。　某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述。　他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”

　　　　，即通过对具体现象

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　　　　荣格的方法　９２１

　　　　的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”

　　　　，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的。“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作。”

　　　　（参看李幼蒸《埃德蒙特。　胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店，１９８０年，第２４３页。）

　　　　但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔。在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为ｓｃｈａｕ，有”展示“

　　　　、“展现”

　　　　、“体验”

　　　　等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义）

　　　　，被翻译成了“ｖｉｓｉｏｎ”。

　　　　“ｖｉｓｉｏｎ”这个词有“洞察”

　　　　、“幻觉”

　　　　、“从梦幻中见到”等含义。　在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成）

　　　　，ｖｉｓｉｏｎ一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”

　　　　的途径。换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”

　　　　“理念”或“形式”

　　　　，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的。　这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”

　　　　（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己。”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达。例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。　这种幻象只

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　　　　０３１荣格：神话人格

　　　　是间接地与外部对象的知觉有关。　实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中。“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。　不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“

　　　　，“本质的直观”并没有遇到太大的困难。“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”

　　　　提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”

　　　　，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”

　　　　，而突然呈现于我们意识中的。　因此，现象学所说的“现象”

　　　　，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”

　　　　有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。　德。　莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”

　　　　，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了B　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　B　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　B一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的

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　　　　荣格的方法　１３１

　　　　召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。

　　　　（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”

　　　　的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”

　　　　“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”

　　　　“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”

　　　　这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法。　在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，“本质”

　　　　（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？

　　　　对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范。　德。莱乌（Ｇ。ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作过明确的阐说。　在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范。　德。　莱乌指出：现象并不是“物”

　　　　，而是某种“显现出来的东西”

　　　　；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：

　　　　现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现。　若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了。“

　　　　（《宗教的本质与显现》，英译本，第６７１页。）

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　　　　２３１荣格：神话人格

　　　　他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”

　　　　，“它站在一边并理解显现在眼前的东西。”（同上，第６７６页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”

　　　　（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”

　　　　、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”

　　　　，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。有趣的是，范。　德。　莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ）

　　　　，英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ）

　　　　，这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义。　此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范。　德。　莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”

　　　　，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。

　　　　对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似。　但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。　尽管荣格经常使用“现象学”

　　　　、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法。　在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”

　　　　、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还

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　　　　荣格的方法　３３１

　　　　原“是同一个词）等方法提出来的。　因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同。　不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献。　在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“

　　　　，也许并不是一件全无意义的事情。

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　　　　荣格的先驱ｒｏｎｇｅｄｅｘｉａｎｑｕ

　　　　博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱。他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺。　芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于Ａ点的运动着的物体永远也到达不了Ｂ点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，Ａ点将永远到达不了Ｂ点。　有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”

　　　　，这样，Ａ点

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　　　　荣格的先驱　５３１

　　　　便不仅是永远到达不了Ｂ点，而且似乎是离Ｂ点越来越远。于是，这个运动着的Ａ点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……

　　　　在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱。　但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者。　作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法。”

　　　　（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）

　　　　受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意。

　　　　一、集体无意识与阿赖耶识

　　　　当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。　唯