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神话人格-第13部分
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“这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么旁的办法忍受这人生呢？”
（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，１９８６年，第１１—１２页。）然而恰恰是这位最深地懂得人类不能没有自欺、不能没有神话、不能没有希望的尼采，自己却摈弃了人类最大的神话（基督教神话）而陷入精神的崩溃——这不能不使（作为人类心灵医治者的）荣格对尼采的探索始终保持着最大的警惕。这样，虽然同是基于对被压抑之本能的关注，两人在处理问题的方式上却表现出极大的不同。 用一句不太恰当的比喻，尼采主张以“革命”的方式解放被压抑的本能并把自己完全交给这一本能——特别是那种被称为“强力意志”的本能；荣格则主张以“改良”的方式与本能进行对话，从而将
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本能的要求“吸收”和“同化”到意识中来。 与尼采（以及弗洛伊德）一样，荣格也看到“人只能承受一定数量的文化而不受到损害”
；然而荣格却并没有由此得出反文化的结论，相反却认为：“文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题而绝不可能是一个非此即彼的问题。”
詹姆斯。Ｌ。 贾雷特（ＪａｍｅｓＬ。Ｊａｒｅｔ）对荣格和尼采作过一番比较，他发现两人有许多相似之处——都曾被基督教精神所困扰；都属于内倾型性格；都在“直觉”与“思维”两种心理功能方面有很高的发展；都承认自己从赫拉克利特、歌德、叔本华和陀斯妥耶夫斯基那里获得过启发；都蔑视快乐主义哲学，都相信倘没有内心的冲突和受难，意识便注定了只能停滞、衰颓和退化；都致力于寻找这样一种哲学或心理学，这种学说旨在使人生变得更加充实、完满、丰富，因而“超越了日常性这把舒适的躺椅所能达到的境界，进入到整合的境域”
；“同样，他们也都是精英论者——都不立足于财富、家族、阶级、种族，而只关心人的智力、理解力和意识发展水平。”
尼采自己意识到自己的著作是写给“极少数”人看的，他深知自己在很长的时间内将不被人们理解；“荣格则经常说：从意识发展水平看，大多数人至今没有走出中世纪，因此也许应该让他们留在自己家中的客厅里或教堂的长椅上睡大觉。 无论对荣格还是尼采，个性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）
——借用荣格的术语——的道路都是孤独、崎岖的，特别当人们普遍对这一使命缺乏理解，甚至起而攻击和反对这一使命的时候更是如此……“
（见贾雷特为荣格《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》所写的引言。）
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然而在贾雷特看来，两人仍有很大的不同。 一个最大的不同是：对于尼采，人生中审美的方面更具首要性；而对于荣格，宗教的方面则显然比审美的方面更为重要。贾雷特说：
绝非偶然的是：尼采一生中最重要的一次友谊，恰是与一位音乐家的友谊。那确实是一位音乐家，他的最大的抱负就是使他的歌剧（或如他喜欢说的那样，他的“乐剧”）超越公众娱乐的琐碎性，成为音乐、文学、视觉画面、舞蹈、神话和哲学的气势恢宏的结合。 尼采完全同意这一宏伟抱负；如果“过于人性”的瓦格纳后来竟使得他幻灭，那只是因为瓦格纳最终希望把宗教也包括进来——而且更坏的是：恰恰是希望把基督教包括进来。与尼采一样，荣格也是一位牧师的儿子；人们不难从他们两人身上看到对早期家庭环境中虔敬信念的反叛。然而与尼采不同的是：荣格最终从世界上形形色色的宗教中，看到一种不可逃避的、往往是十分深刻的企图，那就是把人对意义的永恒寻求用象征的方式表达出来。 不同于尼采（以及弗洛伊德）
，荣格相信世界上各大宗教都体现了一种英勇的尝试，那就是试图抓住灵魂的本性和拯救的可能——即令它十分遥远。（同上）
在我看来，这正是尼采与荣格的最大分别：尼采把艺术（而且是力量型、扩张型的艺术）
作为人生困境的解救和自我扩张的手段；荣格则不仅认为艺术也是一种宗教意义上的“拯救”
（神恩）
，而且，在当今社会中，正是神话和宗教为极端的自我扩张提供了十分必要的“解毒剂”。
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荣格与中国传统文化ｒｏｎｇｅｙｕｚｈｏｎｇｕｏｃｈｕａｎｔｏｎｇｗｅｎｈｕａ
荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题。 我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合。 这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神。 ——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬。 迪德勒斯之口）
说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心。”
（《青年艺术家肖像》）
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当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察。
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导。 弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化。 由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来。 这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩。聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能。 集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。
人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤。 他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏。许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔。孟子说：“万物皆备与我。 反身而诚，乐莫大焉。”陆九渊说：“四方上下
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曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微。 禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样。 尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约。 传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行。 阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“
，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。
对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试。 那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？
荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处。 集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我”
的说法不谋而合。 中国儒学提出过“尽性”的主张。 所谓“尽性”
，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现。 子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”
；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。
《中庸》说：“唯天下之至诚，
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为能尽其（自己）性。 能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。“《孟子》说：”万物皆备于我。 反身而诚，乐莫大焉。“又说：”尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。“
在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现。 那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界。 用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界。 孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜。显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的。 通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释。荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”
（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”
，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态。它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础。 这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说。 荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为
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不道德等诸如此类的素朴假定。 同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望。“
显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性。孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”
，相信“丛林原则”
，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴。 荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”
，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”
，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性。荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径。“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身。 这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态。 在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现。 这与中国知识分子追求以“儒道互补”
的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”
、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处。 但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的。 我们毋
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宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世”
之间而难以真正地有所作为。拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐。荣格用“反向转化”
（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化。 在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势。 一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执著的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式。 其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上。 当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了。荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变。 他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例。 保罗原是迫害基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣。 从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督。 荣格认为，当保罗无情迫害基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现。这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展。荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子。据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证。正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现。
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荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调。 人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……
以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体。 个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的。 充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性。 完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来。 上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现。 这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜。中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识。 孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”
、“人心”与“道心”
、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性。 这些认识导致了“致中和”
、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐。 这种
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注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的。 荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合。”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力。 所谓“超越功能”
，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力。不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即人格中多种因素的分化。 荣格集体无意识的假设使他相信人有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合。 与之相比，中国文化传统则往往在过多地强调“致中和”
、“无过无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层次上的人格整合，限制了个性的充分发展。中国古代思想家“存天理灭人欲”的主张，突出表明了传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面的冲突中作出片面取舍的倾向。 这一点十分明显地体现在李翱“性善情恶”的说法和“复性”的主张中。《复性书》认为：“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。 圣人者岂其无情邪？
圣人者寂瓤不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也。“一般人却做不到这一点，他们往往因情而乱性，李翱因此认为：”情之动弗息，则不能复其性而烛天地。“
与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也是人格发展和潜能实现的必要条件。 荣格“返回无意识”的
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说法虽与李翱“复性”的主张有相似之处，但从相信心理具有超越功能的角度，荣格把“返回无意识”理解为个人面对两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的象征，使个人在更高层次上达到心理的整合。 这与那种畏惧和逃避爱欲（“情”）
，划地为牢地把自己封闭在狭小天地中做所谓“圣人”之梦的作法显然不可同日而语。站在个体优先（逻辑上优先、立论上优先）的立场，荣格把“个性化”视为无意识自我实现的自然过程。 在这一过程中，用集体标准强制性地对个性实行约束，不可避免地会造成人格的扭曲。另一方面，由于个人的存在并不是单独的、分离的存在，所以充分的个性化必然导致更广泛的集体关系和对真正的集体准则的尊重。 荣格说：“显然，一个由被扭曲隆的个人组成的社会不可能是一个健全的、有生命力的社会；只有一种既能保持其内在的凝聚力和集体价值，与此同时又给个人提供了最大的自由可能的社会，才可望保持持久的生命活力。”
这实际上给现代中国人提出了这样一个课题，即如何才能把道家要求个性自由的思想与儒家重视集体准则的思想，不仅在心理的层面，而且在法律与制度的层面上有机地“整合”起来。
二、梦的预言与应验
与清醒的理性适成反比，荣格的思想也呈现出“东方式的”神秘色彩，这一点特别表现在荣格对梦的理解中。
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在荣格看来，梦是预言，能够告诉我们将要发生的事情；梦以一种特殊的方式掌握着我们的命运，从而梦作为象征，往往能为我们提供最重要的启示——荣格的这一思想，与中国古代的梦兆意识如出一辙。荣格举过许多例子说明梦具有预言作用。 例如，一个小女孩连续做了许多可怕的梦——在一个梦中，小女孩梦见许多小动物，这些小动物使她害怕，后来，那些小动物逐渐变得巨大，最后吃掉了她。 在另一个梦中，小女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出一些鸟，她的病立刻就痊愈了……
在荣格看来，这些梦属于“凶梦”
，它们预见到某种可怕的事情将要发生。“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面。 我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象。 在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的。”
（《人及其象征》第５０—５５页。）
事实似乎印证了荣格的这些说法。 据荣格说：就在做了这些梦之后不久，那个小女孩生病死了。荣格还多次讲到这样一个例子：有一个人很喜欢登山，有一次，他梦见自己从山顶上摔了下�
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