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哲学史讲演录-第33部分
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当我来到繁荣的城市，同样为男女所尊敬。千万人追随着我，询问着解救之道，有些人需要预言，有些人索求着医治许多病症的福音。但是我何必絮絮叨叨于这些东西呢，好像我做了什么了不起的事情，我这样在这有死的终归毁灭的人群中逗留“。
但是与这种自己夸赞相关的是：我为人高度尊敬，但这有什么价值呢。这诉说出他对于人们给他的光荣的厌烦。
恩培多克勒曾以毕泰戈拉派为师，并和他们交游，因而有时他也如巴门尼德和芝诺一样被算作毕泰戈拉派；但是除上面所指出的以外，是没有其他理由的。他是否属于毕泰戈拉盟会是可疑的；他的哲学并无毕泰戈拉派的模样。他也被
①施图尔兹，上面引证过的书，第五三○页。
又见第三六四——三七六页。
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一 恩培多克勒３７３
认为是芝诺的同学①。
关于他的哲学，对于我们说来诚然还保留了许多片断的。。
自然哲学的思想和教训的言论；在他那里似乎思想更深入了实在性，而对于自然的认识有了更多的展开和广度。但是我们在他那里比起在赫拉克利特那里更少发现思辨的深度；而是愈益沉没在实在的观点的概念——一种来自自然哲学的训练或对自然的观察。说到支配他的哲学并主要是在他的哲学中开始出现的确定的概念，那就是化合或综合。作为化合来说，就第一次呈现了对立物的统一。在这个思想（化合）把握住普遍以前，静止的对立物的统一（这个在赫拉克利特那里出现的概念）从表象看来，是被认作化合的。他是那些流传至今的通俗观念：火、空气、水、土四种物理元素的创始人。化学家把元素了解成一种化学上单纯之物；那末这四种元素也不再是元素了。
现在我想简短地说明他的思想；他的哲学并没有很多东西。
我把所报道的许多个别之点综贯为一个有联系的全体。
亚里士多德②简短地把他的思想这样总结起来：“恩培多克勒”在三种元素：火、空气、水（这些中的每一个在从前被这个或那人哲学家认作原理）之外“加上作为第四个原理的土”
；并且说：“这些东西永远常在，并不变易，只是按多少不同而化合、而分离，总合为一，而又从一出来。”碳素、
①“第欧根尼。拉尔修”
，第八卷，第五十四——五十六节。
②“形而上学”
，第一卷，第三章；“论生灭”
，第一卷，第一章。
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４７３哲学史讲演录 第一卷
金属等等都不是那种常在而不变的独立存在物；所以它们并不意味看什么形而上的东西。依恩培多克勒看来情形是这样的：每一个东西之发生是由于叫种元素的某种化合。如果我们把这四种元素当作普遍的元素来观察，那末对于我们的普通观念说，它们就不是那些感性的东西。
因为从感性看来，还有许多别的不同的感性东西。例如，一切有机物都是属于另一类；再如，土作为简单的纯粹的土，是不存在的，而只有复杂的特殊性的土。常我们听到四种元素时，这里面就包含着由感性的观念提高到思想。
关于它们相互关系的抽象概念，亚里士多德继续说道①，恩培多克勒（与赫拉克利特一样）
“最初”并不只把四种元素作为原理使用，而且还有“友谊和仇恨”。仇恨〔即敌对〕我们在赫拉克利特那儿已见过了；不过马上我们可以看见，它们〔即友谊与仇恨〕是属于另一类的：因为正确地说它们是某种普遍的东西。在恩培多克勒看来，四种自然元素是实在的，而友谊与仇恨是思想的原则。我在这里引用亚里士多德所作的注解来说明。
（甲）
“假如人们不只像恩培多克勒那样讷讷不清地说到这一点，而是在它应有的结论中并以理智为准绳来理解这点，那末人们就会看到，友谊是善的原则，而仇恨是恶的原则。
以致人们在某种程度上能够说恩培多克勒第一次把善与恶建立为绝对的原则；因为这个善是一切善的原理，这个恶是一切恶的原理。“亚里士多德在这里指出了”普遍“的痕迹，因为
①同上，第四章。
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一 恩培多克勒５７３
研讨自在而且自为的原理这个概念，对于亚里士多德是必要的。但是这只能是这样一种概念或思想，它自身直接是自为的（自在的并不自为，而是为他，如有与无的形式统一）
；这样的原理从前我们还未曾看见，而是在阿那克萨戈拉那里我们才第一次发现。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒这里去发现它。我们了解的善是指自在而且自为的目的，是指自身完全巩固的东西。我们曾多次表示，亚里士多德在以前的哲学家那里找不到运动这一原理；他说，人们不能从“有”去理解变化。现在我们在赫拉克利特那里在“变”
〔即生成〕的运动中发现了这个原理。
但是亚里士多德把一种更为深刻的原理叫作“为谁”
、“目的”
；善是那种为自身而存在的东西。
目的是一种自在自为地稳固存在着、自己规定自己的概念；所以它是绝对自为的真理，一切其他的东西由于它而有其存在。如果我们把目的（善）作为真理来说明，那末它就还有行动的特徵，自我实现的特徵，自身目的的特徵，自在自为的概念的特徵——目的自为地规定着自己，并且同时就是产生自己的行为；这样，目的就是理念、概念，这个概念使自己客观化，而在它的客观性中与自己同一起来。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、自我保持等同的原理、坚定不移的原理；所以他强烈地攻击赫拉克利特，因为在后者那里只有变异，没有回复，没有目的。
他相信现在在恩培多克勒这里找到了它；但同时他说，恩培多克勒仅仅讷讷不清地说到它。
（乙）
联合与分离这两个普遍的原理是十分重要的思想范畴。但是亚里士多德进而论及这两个原理的更进一步的关系
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和特徵时，谴责“恩培多克勒既没彻底使用这些原理”
，——友谊和仇恨——“也没有牢牢把握住它们内部的特性；因为在他那里友谊每每实行分离，而仇恨则实行联合。因为，如果宇宙的全体由于仇恨而分离为诸元素，那末由于这样火就联合为一，同样每一其他元素也是如此”。
分离也同样必然是联合。被分离的东西，被分离而站在一边的东西，它自身就是一个内部联合的东西——由于这样，被分离物就得到它的独立性。在“大全”中联合起来的诸元素的分离，就是每一元素诸部分自身间的联合。
“但是，如果所有的东西由于友谊而再聚集为一，那末，必然从每一”独立物中“再分离出它的诸部分”。因为每一独立的东西都有多种（四种）元素，因此这些元素都是在不同的关系中；化而为一的东西本身就是一个复合体、被分离的东西，〔是四种不同的元素在不同的关系中〕①，因而聚集同时也是分离，这是一般地一切特性的情形：它是它自身的对立物，而且它必然表现其自身为这样的对立物。一般说来没有分离的联合与没有联合的分离是不存在的——这是一个深刻的看法；同一性与非同一性就是这样的彼此不能分离的思想范畴。亚里士多德的谴责是抓住事物的内核的。亚里士多德注释说：“恩培多克勒是第一个”
（其实恩培多克勒比赫拉克利特晚些）
“提出了这样原则的人，因为他不把运动的原理认为是一，而认为是殊异的互相对立的”。
（丙）我们已经说过，实在的环节是熟知的四种元素。但
①据米希勒本，第二版，英译本，第三一七页增补。——译者
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一 恩培多克勒７７３
亚里士多德义说：“他”同样“不把它们当作四种”并列而不相干的东西——像我们所说四个相互没有关系的东西一样——“来使用，而是把它们分为两个对立面；他把火单独放在一面，而把其他的土、空气、水认作同一性质，〔另放在一面〕。”这种对于它们之间的关系的规定，恐怕是最有趣味的了。
（丁）
关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四种实在的元素的关系（这是观念性的东西的自我实现）
，恩培多克勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有适当地区分它们，而是把它们并列起来①——就是说，不是一种理性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素（如塞克斯都②常常所说：恩培多克勒的六种元素）。亚里士多德和塞克斯都保存下来了这几行诗③：
我们以土见土，以水见水，以空气见神圣的空气，以火见永恒的火，以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。
于是是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理
①亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。
②“反数学家”
，第七卷，第一二○节；第九卷，第十节；第十卷，第三一七节。
③亚里士多德：“形而上学”
，第三卷，第四章；塞克斯都：“反数学家”
，第一卷，第三○三节；第七卷，第九十二、一二一节。
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８７３哲学史讲演录 第一卷
想的——并且曾说出以思想作为它们之间的联系。
由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们有了这个观念：精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些元素的同一的整体①，——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。
②当我们见火时，这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。
我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分离外在③。联合与分离是完全不确定的关系。
亚里士多德引证道：（一）
“它并不是一种性质，而只是
①亚里士多德：“论灵魂”
，第一卷，第二章。
②塞克斯都：“反数学家”
，第一卷，第三○三节；第七卷，第一二一节。
③亚里士多德：“物理学”
，第一卷，第四章。
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一 恩培多克勒９７３
混合与分离。它只是被人称作性质。“
①那就是说，组成某物（它由它的元素和部分组成）
的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。
但是恩培多克勒扬弃了这种意义的性质。
因为在他看来每一个东西都是简单元素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我们叫它做性质时所要表示的东西②。
亚里士多德所谓性质，是指某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已经消失了。
（二）
因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是自在之物。如果是这样孤立自在，那末它们就是不变异的，换句话说，它们不能组成为一〔或一物〕；因为在一中恰恰扬弃了它们的存在（或它们的自在存在）。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建立：事物由诸元素组成；——。。
这里同时建立了诸元素的统一。亚里士多德正确地说道③。。：“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。
因为有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源于诸元素；但同时他“又通过友谊”让它们变成一个全体“
，通过斗争“再从此一中分裂”。
“所以由于一定的差别与性质，这个变成水，
①亚里士多德：“论生灭”
，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一卷，第一○五——一○八页（施图尔兹本，第五一七页）。
②参看亚里士多德：“形而上学”。第三卷，第三章。
③亚里士多德：“论生灭”
，第一卷，第一章。
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０８３哲学史讲演录 第一卷
另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去（这些差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的）
：则显然是水产生自土，反之亦然“。
因为诸元素所由产生的东西就其统一性说恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有一存在。因为它们变为一，那末它们的特殊性——水因此特殊性而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清楚的。”
他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来这是综合的表象能力的本性；这种时而执着统一性、时而又执着复杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；——一被扬弃了，因而不是一。。。
这就是恩培多克勤的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综合，是作为相互关系的一种补充而属于赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作为过程）一般说来是有实在性的；但是个别的环节并不一一是概念——并没有实在性。
恩培多克勒关于综合的概念至今还有影响。
二 留基波与德谟克里特
留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利
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二 留基波与德谟克里特１８３
亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。
德谟克里特是留基波的学生和朋友①；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底那些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。
在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特徵，诚然另一方面也有着观念存在的特徵，但其形式还不是思想的形式。
反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。
关于留基波的生活情况②。。。。我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯）
，一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛）
，或者如辛普里丘所说甚至是米利都人③。
关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。＇奇＋书＋网＇
①亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第四章。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第九卷，第三十节。
③参看亚里士多德：“物理学”
，第七页。
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２８３哲学史讲演录 第一卷
留基波是那个受到恶评的原子论系统的建立者，在近代。。。
这个系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。
但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭藉概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。
如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那末人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一——作为这些宾词的统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。
让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有”这一边，如运动、变化、思想等：——这些规定都被扬弃了，因为只有“有”存在。
“有”
还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利亚派
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二 留基波与德谟克里特３８３
所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）
：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。
但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”
；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生①——“为他之有”和“自身反射”
〔即自在之有〕是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。
“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想像的那样在风中浮游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”
，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。
关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这
①亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第四章。
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４８３哲学史讲演录 第一卷
些规定和意义。
（一）首先就是“一”
、“自为之有”的规定；这样的规定。。。。。
我们还不曾有过。
巴门尼德的主要规定是“有”
，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一、”自为之有“的规定则应V归诸留基波。巴门尼德说，”无“是完全不存�
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