友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
哲学史讲演录-第36部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
我们不必为这种观点的丧先引起悲伤，好像随着这种观点的丧失，那种与自然的合一，美观的信仰，无邪的纯洁和精神的天真都消失了。这种观点很可能是无邪而天真的；但理性正是从天真和与自然的统一中走出来的。当精神把握了自己，实现了自己的时候，它就必须因此立刻把它自己的对方作为意识的否定物与自己对立起来，——就是说，把对方规定为非精神的、无意识无生命的东西，——然后才由这个对象折回自身。我们在古代人的神话里所遇见的，就是这种把运动的东西固定下来的办法。譬如他们就说，阿尔戈船上的水手把赫勒斯滂海峡的石岩固定了下来，这些石岩（３９０）
在以前是像剪刀一样运动着的。同样地，进步的文化也把以前被认为本身具有运动与生命的东西固定下来，并把它变成静止的东西。
这种神话观点向散文式观点的转变，在这里进入了雅典人的意识中。这种散文式观点的前提，即是人们在内心中有了不同于心前所有的要求出现。在这种要求里面，就有着那种有力的、必然的转变的迹象。这些转变是由于思想能力的增强，由于自我的觉识，由于哲学而在人们的观念中引起的。
用主要无神论的罪名来加以控告，这种事情我们在苏格拉底那里还会更详细地来谈。在阿那克萨戈拉这里，这件事
…… 412
８０４哲学史讲演录 第一卷
表面上是由于特殊的原因，很容易理解，这原因就是雅典人妒忌柏里克勒；就是那些人与柏里克勒争夺雅典的最高位置，而又不敢直接地（公开地）反对他，于是便在法律上攻击他的朋友；由于妒忌他，就企图通过控告他的朋友来伤害他。
由于这个原因，有人还控告了他的女友阿斯巴西娅；而可敬的柏里克勒，为了救她免于判刑，就必须带着眼泪恳求某些雅典公民把她释放①。
雅典人民享有自由，可以要求自己授之以大权的那些大人物这样做，他们这样做了，也就承认了自己对人民的屈从；由于大人物拥有权势，于是人民就要向他们进行报复，使自己成为复仇女神，把自己放在与大人物平等的地位上：而这些大人物就必须表白自己对人民的依赖、臣服与无力之感。
关于阿那克萨戈拉被控诉的结果如何，传说互相矛盾而不确定；——至少柏里克勒是救了他免于被判处死。或者照有些人所说的，当柏里克勒把他带到人民面前，替他求情，而他自己也以他的老迈、憔悴和衰弱引起了他们的同情之后，仅被判处流放。另一些人又说，他藉柏里克勒的帮助逃出了雅典，被缺席判处死刑，但这个判决并没有执行。
还有人说，他被免刑释放；但由于因这件控案感到烦闷，并且恐惧会再度被控，所以他就自愿离开了雅典。大约当他六十或七十岁的时候，在第八十八届奥林比亚赛会时（纪元前四二八年）
，他
①普鲁泰克：“柏里克勒传”
，第三十二章。
…… 413
己、阿那克萨戈拉９０４
在兰普萨克死去①。
〔一 普遍的思想原理〕②
他的哲学和以前的哲学的联系是这样的：在赫拉克利特。。
的作为运动的理念中，一切环节都是绝对变灭无常的；恩培多克勒把这种运动集拢到统一里，但却是一种综合的统一，留基波和德谟克里特也同样是如此的，——不过，在恩培多克勒那里，这个统一的诸环节是火、水等实际存在的原素，而在他们那里，这些环节则是纯粹的抽象，自在地存在的本质、思想；但这样普遍性就直接地被设定了，因为那些对立的原素再不以感性为依据了；统一从对立中回到它自身，成为有普遍性的统一（在恩培多克勒的综合里，对立者仍然与统一相隔离而孤立，思想自身并不就是存在）。——作为纯粹、自由的过程自身的思想，乃是自身规定的普遍者，与有意识的思想是没有分别的。在阿那克萨戈拉这里，则展开了一个完全不同的天地。
亚里士多德③说：“阿那克萨戈拉首先开始了这些规定”
，——因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”
或普遍者表达为思维（并非理性）。亚里士多德和其后的另外一些人④引述了一件枯燥无味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也
①“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第十二——十四节；普鲁泰克：“柏里克勒传”
，第三十二章；梅纳鸠注“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第七节。
②译者增补。
③“形而上学”
，第一卷，第三章。
④塞克斯都。恩披里可：“反数学家”
，第九卷，第七节。
…… 414
０１４哲学史讲演录 第一卷
是克拉左美尼人，首先提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这个名字另外还出现过一次：（一）
据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之一。
（二）
我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体①。
但这件事最后弄得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它设想成一种出神的状态。
我们还有一堆像这样的关于古代哲学家的故事，如关于费雷居德，艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼德——（一个懒虫）——曾睡了五十七年之久②。
阿那克萨戈拉的原则，是他把（心灵）
、思想或一G B F般的心智认作世界的单纯本质，认作绝对。
“心灵”的单纯性并不是一种存在，而是普遍性（统一性）。普遍者是单纯的，
①普里尼（Ｐｌｉｎｉｕｓ）
：“自然史”
，第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”
，第一册，第四九三——四九四页注。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第一卷，第一○九节。
…… 415
己、阿那克萨戈拉１１４
与自身有别的，——不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在了；本质并不是一个自在的假象、个别性，——并不是自在自为地规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为思维纯粹地存在着。
普遍者也作为自然、作为客观的本质而存在着，——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个普遍者本身内便直接具有特殊性，——一定的空间、空气、土等；我们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思想，——我就是在这个对象中为我所意识到。
但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是这一点——即理解概念自身，——在古代人那里当然是找不到的。我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”
，如何提出“心灵”
的概念，
…… 416
２１４哲学史讲演录 第一卷
亚里士多德①进一步说道：普遍者有两方面：（一）作为纯粹的运动，和（二）作为静止的、单纯的普遍者。因此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推动者，就是思维（独立地存在的思维）。因而亚里士多德说：“‘心灵’对于他”
（阿那克萨戈拉）
“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者（类就是目的）
，而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。
这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理（亚里士多德首先区别性质，πι〔按指形式原理〕，然后是物质和质B G料〔按指物质原理〕）
，除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在上面（二一八页）所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”
（伊奥尼亚派等）
“和照这一类的原因”（水、火等）
，“因为它们不足以产生（ησαι）
出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，C G为真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来，——这一点土或其他的原理都不足以说明，而那些哲学
①“论灵魂”
，第一卷，第二章。
…… 417
己、阿那克萨戈拉３１４
家也似乎没有想到这一点，似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。“善与美表达了单纯的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。
随同这个原理，现在出现了下列的规定：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。
赫拉克利特的“变化”
只是过程，还不是独立自存的规定者。
在自身规定的活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是过程）是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡，——而不是那在两种形式中仍保持自身的普遍者。
（二）
在“心灵”
里面存在着普遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里面，普遍者保持在对自身的关系中。
在“心灵”
中有着（三）
目的、善。
我刚才在上面（三五九页——译本三二二页）曾谈到目的的概念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的，——如果一个人不是笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它变成客观的。
目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一座层子的
…… 418
４１４哲学史讲演录 第一卷
目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中实现了。
但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面，——在主观目的中。我和目的两者彼此独立地存在着，——像我们平常惯于做的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智慧的实体中。
目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统制的，而目的又在这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个事物的灵魂。
善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。
这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着，——但这些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械的、化学的境地。产物、结果毋寗说就是动物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学
…… 419
己、阿那克萨戈拉５１４
的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。
在目的里面则结果是开端，——开端和结局是相同的。
自我保持乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生，——活动由复归自身以产生自身，——永远只是那原有的东西。
因此，目的的性质就是这样。
“心灵”就是这种活动，它把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的；这样一来。这个主观的东西就变成了它的对方，但这个对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的东西。
最普通的例子就能表明这一点。
当我们满足我们的欲求时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，这个最初自己规定自己、既而又对对方动作的活动，便陷于对立中（自己建立对立）
，却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面折回自身——这个活动就是目的，“心灵”
，思维。心智是在自身规定中保持自身的东西。
从这时开始，这些环节的发展就是哲学的任务。
如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里达到了怎样的程度，——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意义，则我们就会发现，除了这个自身规定自身的活动，这个建立了一个尺度、一个规定的活动之外，就没有别的东西了；他的发展并没有超过尺度这一规定。关于“心灵”
，阿那克萨戈拉并没有给我们作出什么发展，作出什么更具体的规定；这还是待做的工作。所以，除了关于自身具体的东西的抽象规定之外，我们还没有得到什么更进一步的东西。
…… 420
６１４哲学史讲演录 第一卷
关于阿那克萨戈拉对“心灵”的更详细的规定，亚里士多德①说道：“他并不是经常很明确地区别灵魂和‘心灵’。
他虽然屡屡说到‘心灵’是美与公正的原因，——有某些美的和公正的东西存在着；但‘心灵’对于他常常不是别的，而就是灵魂。既然他或别的人说，‘心灵’推动一切，那末‘心灵’就只是推动者。“
往后亚里士多德②又引述阿那克萨戈拉的规定说：“‘心灵’是纯粹的，单纯的，没有痛苦的”
，亦即不被什么别的东西从外面规定的，“不与他物混杂的，不与任何其他东西共处的。”
这些乃是简单的、自身规定自身的活动的规定，这个活动只对自己发生关系，与自己等同，不与他物相同，它是那个在它的动作中保持与自身相同的活动；——这些宾词，也许说得不错，但就其本身说来，仍不免是片面的。
〔二 种 子〕③
以上是阿那克萨戈拉的原理的一方面。我们现在必须考察‘心灵’进一步的发挥与发展。阿那克萨戈拉的哲学的这一部分，初看起来，会使我们为这个原理所引起的希望近于消失。另一方面，与这个普遍者对立的是“有”
，物质（一般的“多”）
，——是可能性（δαμι）
，与前者之作为ριαF G C G C①“论灵魂”
，第一卷，第二节。
②同上处；又“物理学”第八卷，第五节；参看“形而上学”
，第十二卷，第十节。
③译者增补。
…… 421
己、阿那克萨戈拉７１４
（现实性）相对。因为既然善、目的也被规定为可能性，则普遍者也是可能性；不过普遍者作为自身推动自身者，也可以说就是自在地现实的，——自为的存在是与自在的存在、可能性、被动性相对立的①。亚里士多德在一段重要的文章里说②：“如果有人说阿那克萨戈拉采取了两个原理”
，则这人乃是从阿那克萨戈拉自己的话推论出来的，虽然阿那克萨戈拉“自己在这方面并未清楚确定地说明过。”——这话听起来好像自相矛盾，因为一般人的见解都认为“心灵”就是阿那克萨戈拉的原理；但其实这话也完全正确。
“阿那克萨戈拉说，最初一切都是混合的。
在还没有什么东西被分开来的地方，也就不会有什么不同的东西存在；既没有什么白的，黑的，灰的，也没有其他的颜色，而是无色的：没有质，也没有量，也没有规定性。除了‘心灵’，一切都是混合的；因为‘心灵’是不混合和纯粹的。“
③
这另外一个原理是以“种子”
（。。μιμρη）这个名字著称B C的；这就是说，存在的东西、个别的物质（如骨、金属、肉之类的东西）本身是由许多自身相同的部分组成的，这些部分同时都是非感性的。亚里士多德的表述中所用的名词μιμρ，即相同的部分，以后就成为它的通行的名字（李B C美尔把ημιμρ翻译成：“个别部分与整体的相似。”把B C①亚里士多德：“形而上学”
，第四卷，第四节；第十二卷，第六节。
②“形而上学”
，第一卷，第八节。
③参看亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是说原则是一（因为一是单纯而不混合的）以及另外的东西，这另外的东西具有这样一种性质，即当它被规定而分有某种形式之前，是无规定的。
…… 422
８１４哲学史讲演录 第一卷
αιμιμριμ译成：“原素，原料。”作为部分的μιμριαιB C B C似乎是较晚的名词）
①。如果我们把它拿来跟留基波和德谟克里特的观念加以比较，就会显得更确定些。作为客观实体的这种物质或绝对者，我们在留基波和德谟克里特那里，以及在恩培多克勒那里，已经看得很确定，即是，单纯的原子——在后者是四个原素，在前二者是无限多——只是被认为在形态上有所不同，原子综合、结集起来就是存在的万物。亚里士多德②关于这一点更详细地说：“阿那克萨戈拉关于原素的说法，与恩培多克勒相反。”
（但在别一段却说，跟恩培多克勒一样，在物质问题方面，阿那克萨戈拉“采取了许多原理”
，而且可以说是“无限多的原理”）
③。在这方面他是和恩培多克勒相反的，就是：“恩培多克勒取火、空气、土、水为最基本的原素”
，即四种单纯的、最基本的存在物，是不混合的，不变的，自在和自为地永存的。
“通过它们的结合，就产
①塞克斯都：“皮罗学说概略”
，第三卷，第四章，第三十三节。
②“论天体”
，第三卷，第三章：阿那克萨戈拉反对恩培多克勒关于原素的看法。恩培多克勒说大、土之类的物体是组成万物的最基本的物体；但是阿那克萨戈拉反对这个看法。他的原素是一些有相同部分的东西，如肉、骨
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！