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哲学史讲演录-第8部分
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作为普遍者，精神自己以自己为对象，作为特殊者，精神就是一个个体。但作为普遍者，它又超出了这个体性，统摄了它的对方，是它的对方和它自身的统一。
真正的普遍者，用通俗的话说来，表现为普遍者自身和特殊者的结合。在精神理解其自身的过程中产生二元化，精神就是了解者与被了解者的统一。被了解的对象是神圣的精神；主观的精神即是能了解者。但精神不是被动的，被动性对于精神只能是暂时的；精神是一实质的统一。
主观精神是能动的，但客观精神本身就是这种能动性。那能了解神圣精神的能动的主观精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。
精神的这种只是自己与自己发生关系就是绝对的使命。神圣的精神是生活于并显示于它的教团里。这样的了解就叫做信仰。这却不是历史的信仰。我们路德宗的人——我个人是属于路德宗并愿意继续属于这宗——只有那种本源性的信仰。
这种统一性并不是斯宾诺莎式的本体，乃是在自我意识内能知的本体，这自我意识无限化其自身，并与普遍性相关联。
侈谈人类思维的限制是浅薄无聊的；认识上帝是宗教的唯一目的。精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是
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导 言３８
证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。
还有一点就是：这种精神的证验，亦即它自己内在的自我意识、它自身的交识、它在内心虔祷中的生活，乃是一种本身混沌朦胧的意识，这种意识还没有达到它真正的意识，因而也就没有达到客观化，因为规定主体与对象的区别还没有建立起来。
①但那自身浸透着并浸透了的精神现在便进入到表象里，上帝过渡到它的对方，而以它自身为对象。于是举凡给予了的和接受了的一切宗教上的观念，皆出现在神话里，宗教的一切历史方面和传统方面皆在这里有其适当地位。更确切点说，我们这时有了基督，他约略在两千年前就来到世界了。但他说：“我与你们在一起，直到世界的边缘，只要什么地方有两个人用我的名义，聚会在一处，我就与你们在一起。”如果我的肉身不复在你们前面，则“我的精神将会引导你们达到一切真理。”
——外在的关系不是真正的关系，它将会被扬弃。
这里就指明了宗教的两个阶段：第一，默祷、崇拜的阶段，譬如圣餐的仪式。
这就是在教团中倾听着神圣的精神，在教团中现在那亲临的、内在的、活的基督，作为自我意识，得到了实在性。第二为发展了的意识的阶段，在这阶段里宗教的内容成为对象。
在这里亲临的内在的基督退回到二千年前，回到巴勒斯坦的一个小角落，他是远在拏撒勒或耶路撒冷历
①从这段起始到这里，术希勒本第一版似有错落，意思不明白，这里是根据荷夫麦斯特本，第一七九页，第十四——二十一行译出。——译者
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４８哲学史讲演录 第一卷
史上的一个个人。同样在希腊宗教里，在默祷中的神变成了现实化的雕像和大理石或在书图中变成了书布和木片；——宗教达到了外在化的形式。圣餐在路德宗只是在信仰中、在神圣的欣赏中，并不当作圣饼来崇拜。所以对于我们一个圣灵的图像除了被当作一块石头、一件物品外没有别的。这第二个观点当然必须认作我们据以得到意识的开始。意识必须从这种形态的外在认识出发，被动地接受启示，保留所接受的于记忆中。如果只停留在这一阶段，则这种观点就是非精神的观点。停留在这第二观点——在这历史的死去了的遥远之处——就叫做摒弃精神。一个人欺骗了圣灵，他的罪恶是不能赎的。
这种对圣灵的欺骗无异于说，圣灵不是普遍的，不是圣洁的，亦即认基督只是一分离的或孤立的，只是另一个人，只在犹太地方，或者他虽然现在还存在，但是在他界，在天上，在无何有之乡，而不是真实地亲临在会众里。一个只是说人的理性、只是说理性的限度的人，他是欺骗了圣灵。
因为圣灵或精神作为无限的、普遍的、自己认识自己的存在，决不认识其自身于仅只有限的事物里，它与有限的东西不相涉，它只在它的无限性中自己认识自己。
有人说：哲学认识本质。这里主要之点在于本质并不是外在于现象。
我的精神的本质即在我的精神之内，不在外面。
同样，一本书的本质、内容也就没有了，如果我们抽掉了它的封皮、纸张、油墨、语言和千千万万的字母等。单纯普遍的内容，作为本质，并不在书之外。同样，定律并不在个体之外，反之，它是构成个体的真实存在。我的心灵的本质是我的真实存在、我的实质，不然我就会是没有本质的东西。
这
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导 言５８
种本质，我们可以说，是可以烧燃的材料，它是可以为那客观的普遍本质所引燃、所照明的。只要这种燐质或火种在人心内，则认识、着火、照明就是可能的。只有人心中对于神的情绪、预感、知识才是这样的火种。没有这一点，即使那神圣的精神也就不是自在自为的普遍性了。本质本身就是一有内容的实质，不是无内容的、不确定的。一如一本书尚有别的内容，同样在个人的心灵里尚有一大堆别的东西，只属于这个本质的现象。宗教就是认识到这本质的一种境界，而那为许多外在事物所围绕着的个人必须与这本质区别开。本质是精神，不是抽象的东西。
“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。”
①真正讲来，是活生生的精神的上帝。
伟大的造物主感到孤独无友是它的缺陷，于是它就创造出众多的精神，作为它的圣洁性的圣洁表现。
那最高的本质是无对无双的，从整个精神世界的盃中，涌现出它本性的无限。
②
就知识形态在宗教和哲学中的不同而论，则哲学显得是对宗教的知识形态起了摧毁的作用，因为在宗教里这普遍的精神只是最初表现于外在的、客观形式的意识里。——从外在的仪式开始的宗教的崇拜，如前面所说那样，它就转而扬
①这是从新约“马太福音”
，第二十二章，第三十二节引用来的。——译者②这几行诗句是从德国大诗人席勒（Ｓｃｈｉｌｅｒ）
的一首有名的叫做“友谊”
的诗中摘录出来的。——译者
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弃这种外在的形式，所以通过默祷与崇拜更可以证明哲学的作用了，因为哲学所作的，也就同崇拜一样，在于扬弃这种外在性。哲学所处理的约有两点：第一，哲学与宗教的崇拜一样，所要把握的同是实质的内容、精神的灵魂，第二，把这种内容提到意识前面作为对象，但具有思维的形式。被宗教所表象为意识的对象的东西，不论是想像的作品，或是历史的存在，哲学均加以思维、加以把握。在宗教意识里，对于对象的知识是属于表象的形式，多少包含有一些感性成分。
在哲学里面我们不会说，上帝生下一个儿子，——这类从自然生活中借来作譬喻的关系。这种关系中的实质，当然在哲学里要予以承认。哲学既然思维它的对象，它便有了一种优点，即在宗教中两个不同的环节，在哲学中便是统一着的。
在宗教的崇拜里，意识沉没在绝对本质里面。这两个阶段的宗教意识，在哲学思维里均合而为一了。
这两种形式，〔表象和思想〕①是彼此不同的，因而好像是互相反对，彼此冲突似的。
这是很自然而且也是必然的现象，即当它们以较明确的形式出现，且仅意识到两者间的区别时，则它们最初是会显得彼此互相敌对的。在现象里，那前一形式是一有规定性的自为的存在，与另一形式相反对。但只有在后一形式里，思维才具体地认识它自身，深入它自身，而精神之所以为精神才得到自觉。具体者就是有规定性的普遍者，因此包含有它的对方在内。在前一阶段里，精神是抽象的；受了抽象性的拘束，它只意识到它自己是相异于并相反
①据荷夫麦斯特本，第一一八页增补。——译者
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导 言７８
于它的对方。当精神具体地把握住它自身时，则它便不复拘束在规定性里面，只自知其区别并自安于区别了。但作为具体的理智，精神在与它相异的形态里面同样能把握实体，精神只有把握住实体的现象，并转而反对这现象，它才能在实。。
体的真实内容里，在实体的内在核心里，认识它自身，而且才算把握它的对方，使对方受到公正的处理。
一般说来，这就是这种对立在历史上的过程：第一，思维之最初出现在宗教内是不自由的，是在个别的外在表现中。
第二，思维坚强起来，感觉到自己是建筑在自己的基础之上，对于与它不同的形式，采取敌对的态度，而不能在对方中认识自己。第三，于是这过程就完成于即在对方之内认识到自己，〔把对方认作它自己的一个环节。
〕①
因此哲学必须从自己独立处理自己的事务开始，必须将思维从一切民间信仰里孤立出来，寻找完全另外的一个领域，把表象世界丢在一边。
这样思维与表象便安静地彼此并列着，或者亦可以说，哲学一般地尚未达到反省它的对立者的阶段，也同样没有想到要把两者加以调解，因而对民间信仰予以解释和合理化，（因为民间信仰所表现的乃是同一内容，不过只通过另一外在形式而不是通过概念罢了。）
——因而能反过来用民间宗教的形式以表示自由思维的概念。
所以我们看见，哲学最初受了束缚并局限在希腊的异教信仰范围内。等到它自己站稳了脚跟，它乃起来反对民间信仰，并对它取敌对态度，直到哲学把握住民间信仰的内在核
①据荷夫麦斯特本，第一八九页增补。——译者
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８８哲学史讲演录 第一卷
心，并在其中认识到它自身时为止。所以最早的古代希腊哲学家大都尊崇民间宗教，至少他们不反对它，或不去反省它。
后来，自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想，于是就出现了许多号称为无神论者。一如民间信仰与抽象思想之彼此对立，相安无事，我们还看到稍后一点的许多有教养的希腊哲学家，他们的思辨活动与崇拜的仪式，虔敬地祈求神灵，献祭等尚一起共存着，而没有丝毫虚伪勉强之感。苏格拉底被控诉，说他教导民间宗教以外的神灵，——无疑地，他的“精灵”
是与当时希腊的伦理和宗教原则相违反的。
但同时他却很忠诚地遵守他的宗教习俗，我们知道他最后的一句话，尚在嘱托他的朋友，请他们替他对爱斯库拉普（希腊药神——译者）献祭一支雄鸡。这个遗志是与苏格拉底对神的本质之一贯的思想，特别是与他的道德思想很不一致的。柏拉图剧烈攻击诗人和诗人所歌颂的神灵。等到后来，新柏拉图派才认识到为前期哲学所抛弃的民间神话中所包含的普遍内容，于是他们把这些神话改造成、翻译成思想所能够掌握的意义，于是神话就被用来象徵地表示他们哲学思想的形象化的语言。
同样在基督教里，我们看见，思维没有独立性地与这种宗教形态相结合，并且只在宗教范围以内活动；这就是说，思维以宗教作为根据，且自基督教教义的绝对前提出发。后来我们看见所谓信仰与所谓理性的对立，及当思维的翅膀长得强而有力时，这个少年之鹰便独自飞向真理的太阳，但也像一个鷙鸟，它反对宗教，向宗教斗争。最后，哲学对于宗教内容通过思辨的概念予以合理的解释，亦即在思想面前予以
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导 言９８
正确公平的处理。由于这样，概念必须得到具体的掌握，并浸透在具体的精神活动里。这应是现时的哲学观点，这哲学是在基督教之内成长起来的，它除了以世界精神作为它的内容外，更没有别的内容。
当世界精神在哲学中认识它自身时，则它也复是在前此与哲学相敌对的形态——宗教——中认识它自身。
因此宗教和哲学有一共同的内容，只是形式不同罢了。
主要问题只在于概念的形式须完善到相当高的程度才能够把握住宗教的内容。真理正是人们所谓宗教的神秘；真理也就是宗教的思辨成分。新柏拉图派把这种思辨成分叫做μ，F C Gμ～θαι“进入秘奥”
或从事于思辨概念的体认。
粗浅地讲，一F C K G般人所了解的神秘是神奇不可知的意思。但在爱留西的神秘信仰里①却没有不可知的东西，（在这意义下，所有的雅典人都已进入神秘的境界，惟苏格拉底没有进入。）说到这里，我要顺便提一下，那些考据家先生们也是这样，因为在考据学里也流行着这种保守秘密的观念。在生人面前公开使人知道秘密乃是惟一被禁止的事。在有些情形下泄漏秘密乃是犯罪的事。
〔宗教的神秘既然是神圣的，就不应该随便说出来。赫罗多德常常明白宣称（例如第二卷四十五至四十七节）
，他也愿意说出埃及的神灵和神秘信仰，除非这样说出是虔敬的。
他知道很多东西，但完全说出来却是不虔敬的。
〕②基督教的教
①希腊北部民间信仰的一派，注重在群众性的狂欢里与神和合。开讲词中也曾提到这派，请参看。——译者②据米希勒本，第二版，英译本，第七十九页增补。——译者
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条是被称为神秘的。这些教条就是人所知道的关于上帝的本性的东西。但教条也不是什么神秘的东西，而是为这个宗教的所有信徒都知道的，其所以与别的宗教的信徒的区别就在这点。既然所有的基督徒都知道基督教的信条——神秘，足见神秘并不是什么不可知的东西。神秘作为思辨的内容，就它的性质说来，只是对于理智是不可知的秘密，而不是对于理性；从思辨的意义看来，神秘的正是那合理性的。理智不能把握思辨原则，思辨原则是具体的，而理智总是执着区别，认之为完全分离开的；神秘却又包含了理智的矛盾，但同时又解除了理智的矛盾。
因此哲学对于新近神学中的所谓理性主义是持反对态度的。理性主义者口头上老是挂着理性，但实际上那只是枯燥的理智、抽象的思维，从它里面一点也认识不到具有自我思维成分的理性。这种理性主义，在内容与形式两方面，都是与哲学相反对的。它使得内容、使得天国空疏化，一切的一切都被它降低成有限的关系。即单就形式而论，它也是与哲学相反对的。因为它的形式只是抽象推理，不自由的抽象推理，而不是把握本质。宗教中的超自然主义是反对理性主义的，但就真实内容看来，它却与哲学很亲近，不过形式不同罢了。但当它变成麻木不仁毫无精神意味时，它便只知接受外在的权威以作支持。经院哲学家却还不是这类的超自然主义者。他们曾用思维、概念去认识教会的教条。当宗教以僵化了的抽象权威去反对思维，宣称“地狱的大门将不能战胜它”时，则理性的大门较地狱的大门更坚强，不过其目的不在战胜教会，而在与教会相调和。哲学作为把握宗教内容的
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导 言１９
思维，与宗教的表象比较起来，有一优点，即它能理解双方。
哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。宗教从表象的观点只能理解与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。所以我们从哲学出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学常常还算不得不公平；但如果我们从宗教观点出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学则常常是很不公平的事。
宗教的形态对于自在自为的精神是必要的。宗教是对任何人，对任何形态的意识皆真的真理形式。这种人类的普遍教化最初采取感性意识的形式，其次为普遍形式之渗入感性的现象，这就是反省。表象的意识，神秘的、传统的、权威的形式都属于理智的形式。
那包含在精神的见证内的本质，只有当它表现在理智的形式内时，才能成为意识的对象。我们的意识必早已从生活中、从经验中熟习了这些形式。因此宗教必具对真理或精神性的意识，——必具有理性的形式。或换言之，真理的意识必具有宗教的形式。这就是宗教之所以有存在价值的一般理由；但这种〔思辨性的〕思维的意识并不是一切人〔都共有的〕①外在的一般的思维形式。
现在我们已说明了哲学与宗教的区别。此外尚有几点与研究哲学史有关，擬部分地根据上面所说过的，略说一说。
第二：〔宗教成分之必须从哲学史的内容里排出去〕②
①据荷夫麦斯特本，第一九二页增补。——译者②据米希勒本，第二版，英译本，第八十一页增补。——译者
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２９哲学史讲演录 第一卷
对于其他与宗教有关的材料，我们在哲学中里应如何处理呢？
我们首先碰见神话。
它似乎也可以被引入哲学史里面。。。
神话是想像的产物，但不是任性（Ｗｉｌｋüｒ）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想像化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了凭藉感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想像成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。新柏拉图主义者便是采取这种方式来处理神话的。近年来这主要地就是我的朋友克罗伊采尔①所研究的象徵学的任务。这种处理方式曾遭到许多人反对和指责：我们只须切实地去作历史工作，而这种掺杂哲理进入神话或从神话中绸绎出哲理——这哲理是古代的人想也没有想到过的——的作风是反历史的。
这话一方面是完全正确的，因为这只是克罗伊采尔的研究方式，也是古代亚力山大里亚的新柏拉图派所从事过的工作。
在有意识的思维里古代人的确没有想到过那些哲理。也没有人这样肯定过；但说那些哲理的内容没有潜伏在神话中，却未免有些可笑。民间的宗教，以及神话，无论表面上如何简单甚或笨拙，作为理性的产物（但不是思维的产物）
；无疑地它们同真正的艺术一样包含有思想、普遍的原则、真理。理性的本能是它们所自出的基础。也就由于这样，当神话过渡到
①克罗伊采尔（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｋｒｅｕｚｅｒ）著有“古代民族，特别是希腊人的象徵和神话”一书，第二版改订本共四册，于一八一九年在海得堡出版。——译者
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导 言３９
感性的认识方式时，总是掺杂有不少偶然、外在的材料。因为用感性的方式去表达概念总是包含有不相适合的成分的，在想像的基础上是不能很真实地表达理念的。这种基于历史的或自然的情况产生出来的感性形式，必须从各方面去予以规定。
这种外在的特性必是或多或少地不能与理念相符合的。
这些解释里面也可能包含许多错误，特别是从个别事例出发。
在一大堆习俗、行为、工具、衣饰、祭品等等之中，总包含有一些与思想相类似和与思想有关系的东西；不过距离理念还很远，而且里面必夹杂有很多偶然的成分。但这里面包含有理性，本质上是我们必须承认的。而且采取这种方式去了解神话乃是一种必要的研究方法。
不过神话仍然必须从我们的哲学史内排除出去。其理由是：哲学史所研究的不是潜伏在某些表现里的一般哲理和思想，而是明白表示出来的思想，而且只研究明白表示出来的思想，——只研究这样的、已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容。
这表明了一种巨大的区别①。
譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中仅是一种潜在的禀赋。哲学所研究的是形式，是内容发挥成为思想的形式。只有思想才是理念的绝对形式。潜伏地包含在宗教中的哲理与我们无关，必须这哲理取得思想的形式时，才是我们研究的对象。
在许多神话里面，诚然是有形象的，并且
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