尤哲学-第13部分

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只赜虢馔训睦砺邸Ｕ庵掷砺墼谟《人枷敕⒄故飞险加兄匾�地位，影响极大。无论各派理论的基本倾向如何，都在不同程度上给轮回解脱思想留了位置。众多的印度哲学家都把脱离现实世界，超出生死轮回，达到无苦境界作为本派的最终目的。他们都认为现实世界不值得留恋，而推崇一种宗教上的彼岸世界。认为在这个彼岸世界中，人处于一种最高的精神境界，排除了一切世间杂念，消灭了主观与客观的差别，永远摆脱了一切烦恼和痛苦。而为了达到这种境界，就需要进行种种宗教修行，需要祭祀、苦行、禅定等等。

　　　　我们说印度哲学与宗教有着极为密切的关系，当然不等于说印度哲学与宗教无区别或完全是同一个东西。且不说印度哲学中所包含的丰富的唯物主义和辩证法成分不能与宗教划等号，即便是印度哲学中的唯心主义和形而上学思想也与印度以崇拜、祈祷为主要特征的宗教信仰有区别。然而印度哲学与宗教结合得十分紧密确实是值得重视的事实。问题在于如何具体地分析印度哲学与宗教的这种关系。印度哲学的

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　　　　印度哲学７２１

　　　　绝大多数派别都受宗教的影响，但程度却有差别，不可一概而论。大致来看，有以下两种情况。一种情况是：一些派别的哲学理论与其宗教信条的结合极为和谐，二者有机地溶合在一起。如吠檀多派和佛教的瑜伽行派即是实例。吠檀多派所阐述的“梵”既是此派在哲学上的最高本体，也是此派在宗教上进行禅定、思念的根本对象。正确地认识梵既是获得了最完美的真理，同时也是达到了宗教上的最高境界。佛教瑜伽行派所阐述的“识”在这方面亦与吠檀多派的“梵”相似。“识”（阿赖耶识）既是哲学上的最高本体（“万法唯识”）

　　　　，又是宗教上轮回现象产生的依据。在印度哲学中，像吠檀多派与佛教瑜伽行派这种哲学与宗教和谐有机地结合在一起的派别，确实很难在它们的体系中把哲学成分与宗教成分严格区分开。另一种情况是：一些派别的哲学理论等与其宗教信条的结合并不十分和谐。不少哲学流派虽然在哲学体系上带有宗教色彩，但其体系中所包含的主要内容却有相当程度的合理或科学成分，而其宗教的色彩则往往是由于当时的历史环境所迫而不得不附加在其体系之上的，如不带这些色彩，在其所处的历史条件下，作为一个派别就可能无法存在，无法发展。

　　　　在此类流派中，胜论派和正理派较为典型。

　　　　胜论派虽然传统上被划归婆罗门教的哲学系统，但这一派提出的许多哲学观点与婆罗门教的主要哲学倾向相距很远。胜论派在哲学上用“句义”来区分自然现象，这种理论极为细致地分析了事物的自身，事物的性质、运动及事物相互间的关系等等。胜论在其关于实句义的叙述中既肯定了物质要素（地、水、火、风）的存在，也肯定了意识要素（我）的存在。

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　　　　８２１印度哲学

　　　　还肯定了时空要素（时、方）的存在，以一种多元论的形式反对了印度哲学中认为世界虚假不实、世界是精神实体幻变之物的理论。

　　　　此外，胜论派在论述物质要素时提出了极微论，把极微作为物质世界的基础，在论述认识论问题时肯定感觉、推理等认识形式的功效，并作了细致的分析。这些都构成了印度哲学的重要内容，在古代印度对启发人们正确认识世界有着积极意义。尽管胜论中的科学或合理成分如此突出，但它依然不能摆脱轮回解脱理论等的宗教成分，这自然是一种历史的局限。然而十分明显的是，胜论体系中的宗教成分与其体系中的合理或科学成分相比是不占主导地位的，宗教的成分在整个胜论体系中与其占主导地位的哲学理论的结合是极不和谐的。

　　　　正理派与胜论派的情形类似，它以“十六谛”

　　　　作为其理论的基本模式，而十六谛中所探讨的主要是逻辑推理的形式、辩论的规则及认识真理的途径等方面的问题（在自然观方面大致与胜论派的观点相同）。在正理派的十六谛中，只有第二谛（所量）涉及了此派关于轮回解脱等宗教理论方面的内容，可见这类成分在此派理论体系中所占比重之微小。

　　　　宗教的成分与其它理论虽捏合在一起，但其所具有的外在性是显而易见的。

　　　　然而，无论上述两种情况中的任何一种，都使印度哲学向人们展示出一种与宗教密切结合的特点。当把印度哲学与西方哲学及中国哲学相对照时，这一特点就显得更为鲜明。

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　　　　印度哲学９２１

　　　　第三节　哲学史料的残缺及年代的含糊

　　　　对印度问题较为注意的人都会知道，要搞清楚印度的历史是很困难的。印度本国留下的史料很不完备。不完备到何种程度？不完备到如果不依据印度国外保存的史料就不能勾画出印度历史的基本轮廓。

　　　　这与中国及西方（尤其是中国）

　　　　完全不同。中国古代的大多数朝代一般都有史官，负责撰写历史。中国的历史资料或文献又多又详细，人物和事件的年代多有明确记载。西方国家的古代历史文献保存虽不及中国完备，但依据本国（或本地区）保存的史料来描绘出自己历史的基本行程一般是不成问题的。印度的情况则极为特殊，其历史之不清楚是出名的。关于一个朝代或一个朝代的君王的年代的不同说法能相差几百年，这种情况在中国和西方是没有的。编写印度历史必须大量使用古代希腊、罗马、中国及穆斯林国家的古代旅行家和历史学家的记载。特别是中国的史料，对编写印度史有极高的价值。如玄奘的《大唐西域记》中记载的许多重要情况（国名、国王名等）

　　　　，在印度本国保存的史料中根本就没有提及。

　　　　印度哲学史是印度历史的一部分。印度本国保存下来的哲学史料自然也是不完备的。和研究印度的历史在很大程度上要依赖印度国外的历史资料一样，研究印度的哲学在很大程度上也要依赖印度国外保存的哲学史料。尤其需特别提及的是汉文和藏文的史料。就佛教而言，中国保存的汉藏文献要比印度本国保存的梵文、巴利文文献多。而印度其它哲学

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　　　　０３１印度哲学

　　　　流派的文献在中国的汉藏史料中也有保存。一些重要的印度哲学文献在印度本国已失传，而其汉译（或藏译）本却在中国保存了下来。如印度胜论派的《胜宗十句义论》，是一部简要阐述此派基本理论体系的文献，它与印度保存的其它胜论典籍既有相同一致之处，也有不少明显的差别，具有很高的研究价值。但其梵文原本在印度已失传，因此汉文本就成了研究胜论哲学的第一手资料。再如数论派的根本经典《数论颂》（Ｓāｍ－ｋｈｙａ－ｋāｒｉｋā）的注释之一《金七十论》，在印度也一直未找到能与之完全对得上的梵文原本，因而也是研究数论派的珍贵资料。至于其它关于佛教之外的印度哲学流派的零散记述，在中国保存的史料（主要是佛典）中更是不计其数了。

　　　　当然，这也并不是说印度本国保存的史料就没有什么，或没有价值了。印度哲学中的正统六派哲学的主要文献（原典）在印度本国还是保存了下来。这类原典一般称为“经”

　　　　（ｓūｔｒａ）

　　　　，如《胜论经》、《正理经》、《梵经》等等。这些经大都非常简略，没有注释很难读懂。各派最初一般都有这样的经①，以后各派的发展主要就表现为对这些经的注释或对注释的注释。

　　　　如同要搞清楚印度历史上的许多重要人物和文献的年代问题是很困难的一样，要想判定印度哲学中各派的创始人、主要经典的确切年代也是很困难的。关于印度哲学各派的原典的年代现在一般都没有最后定论，因为有关资料中关于各派

　　　　①六派哲学中唯数论派例外。

　　　　《数论经》不是此派最早的经典。现存数论派最早的系统经典是《数论颂》。

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　　　　印度哲学１３１

　　　　创始人等的记述都近于传奇或神话。如关于数论派和胜论派的创始人，一般的印度哲学史料都把他们说成是仙人，并作了一些离奇的描述①。

　　　　这类记载无法让人作为历史相信。

　　　　再如关于佛教创始人释迦牟尼，有关他的出生年代根据各种资料和不同地区的传说有许多说法②。

　　　　耆那教亦是如此，关于其创始人情况的论述也很乱。耆那教最早的经典“十四前”已失传，而现存经典“十一支”

　　　　③还不为所有教徒承认④，至于最早经典的年代就更无从说起了。顺世论的情况更糟，它连本派系统的文献都没有流传下来，今天人们对它的了解主要依靠其反对派对它的批评性记载。

　　　　国外的许多学者在印度各派哲学的原典及其作者的年代考证方面作了大量工作，取得了不少成绩，但在看法上始终统一不起来。关于一个经的年代的不同说法仍可相差好几百年。由于印度哲学史料保存得不够完备，因而要想判定印度各主要哲学派别的产生年代、各派创始人及原典的精确时间，的确是很难办到的事情。目前所能作的也仅仅是划一个大致的时间范围，并尽量缩小这一时间范围的上下限之间的距离。

　　　　国外一些学者（特别是日本学者）在处理印度哲学中年代问题时所采用的一些方法（特别是处理印度正统哲学流派的年代问题的方法）值得我们借鉴。他们的方法大致是：一般划

　　　　①关于数论派的创始人迦毗罗（Ｋａｐｉｌａ）

　　　　，《金七十论》卷上记载说：：“昔有仙人，名迦毗罗，从空而生……见此世间沈没盲闇，起大悲心。”

　　　　《百论疏》卷上之中说：“迦毗罗，此云黄头仙，亦云金头，头有金色，故以名之。”关于胜论派的创始人迦那陀（Ｋａｎāｄａ）

　　　　，《百论疏》卷上之中说：“优楼迦，此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙，亦云臭胡仙。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论，夜半游行”。

　　　　②参见吕澂著：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第４—６页。

　　　　③原为十二支，一支佚失。处理方法我认为是比较科学的。

　　　　④白衣派认为十一支是教祖学说的真传，而空衣派则不承认。

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　　　　２３１印度哲学

　　　　定三个时期。一是派别基本思想萌芽时期（在这一时期，独立的派别尚未完全形成，但已出现了与此派后来的理论体系有关联的先驱思想）

　　　　；二是原典最初部分形成时期（现存印度哲学的许多古老经典都不是出自一人之手，其中既有最初形成的部分，亦有后人追加的部分。原典最初部分的形成时期也就是该派的正式形成时期或该典作者（派别创始人）的生存时期）

　　　　；三是现存原典定型时期（即原典出现后，经过一段时间的后人追加过程，最后定型的时期。现在我们看到的各派的原典即是此时形成的）。

　　　　这种印度哲学与西方哲学及中国哲学相比所具有的特点自然不止上述三个，但这三个特点相对其它特点则表现得更为突出。

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　　　　印度哲学３３１

　　　　第二章　转　变　说

　　　　对印度哲学史上各流派的分类有多种方法，从哲学体系的形式上划分，主要有两种。一种是转变说类型，另一种是积聚说类型。

　　　　转变说一般认为世界最初有一根本因，从这根本因中派生出万事万物。

　　　　第一节　属转变说类型的主要流派

　　　　在古印度的主要哲学流派中，明显属于转变说类型的有：数论派、瑜伽派、吠檀多派、大乘佛教的瑜伽行派。

　　　　数论派的转变说哲学体系是基于其因果理论的。它把世界万物看成一种结果，并认为这种结果如同世间其它普通的结果一样，必有其原因。世界万物的原因是一种根本因，数论称这种根本因为“自性”

　　　　（ｐｒａｋｒｔｉ）。

　　　　自性是世界未展开前的一种精微或隐伏状态的物质，它虽然不能被感觉，但其存在却可以被推论出来。

　　　　为了解释处于未显状态的物质何以能转变出世上各种现象的问题，数论派提出了一种“三德”的理论。这种理论认为，世界上的各种物体都包含着三种不固定的成分或实在。

　　　　这

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　　　　４３１印度哲学

　　　　三种成分被称为“德”

　　　　（ｇｕｎａ，由萨埵、罗阇、多磨组成①）

　　　　在世界的各种物体中，有不同构成的三德，或者是这种德起支配作用，或者是那种德起支配作用。自性中亦包含着三德。当三德平衡时，自性处于不显现状态，但当这种平衡丧失后，自性就开始转变成世界各种现象。

　　　　自性的转变，除了与它自身中的三德状态有关外，还与数论体系中的另一独立实体——“神我”

　　　　（ｐｕｒｕｓａ）有关。神我与自性及其所转变出来的各种事物完全不同，它在本质上是一种意识，不由三德所构成。神我本身既不创造什么，也不被什么所创造。数论认为，自性转化成世界各种事物时必须要有神我在场，神我本身虽然不转化为现象世界，但它却对自性的转化起一种“观照”

　　　　（指导）作用。

　　　　数论关于自性的转化过程的理论可用下图表示：

　　　　①“三德”分别具有喜悦、照明、冲动、抑制等作用或性质。参见真谛译《金七十论》卷上。

　　　　②　此即数论派的“二元二十五谛”转变说。即：自性通过与神我的结合及内部三德状态的变化而产生觉，觉生我慢，我慢一方面生十一根，另一方面生五唯，五唯又生五大。参见自在黑（Ｉｓ′ｖａｒａｋｒｓｎａ）的《数论颂》（Ｓāｍｋｈｙａ－ｋāｒｉｋā）２２及乔荼波陀（Ｇａｕｄ－ａｐāｄａ）的注。

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　　　　印度哲学５３１

　　　　瑜伽派虽然也可归入转变说哲学类型，但这一派的转变说主要是从数论那里沿袭过来的。一般认为，数论派是瑜伽派的理论根据，而瑜伽派则是数论派的修行方法。瑜伽派所关心的主要不是“自性”如何能转变出世间万物，而是借助何种宗教修行的方法来使心性纯净，如何通过崇信“大自在天”

　　　　来获得各种神通力，如何摆脱外界事物的影响，通过禅定、冥想来获得最高真理。瑜伽派对数论派哲学理论的依附从某种角度说是形式上的，它理论的核心部分是关于“三昧”

　　　　①的论述、关于“八支②”的论述。

　　　　吠檀多派的各主要分支在理论上都主张转变说。各家转变说的内容虽不尽相同，但却都表明了他们在梵我关系问题上的基本观点。梵我关系问题是自奥义书以来印度婆罗门教正统哲学所讨论的一个中心问题。尽管奥义书中已有许多哲学家对梵我关系作了详细论述，而且吠檀多派的主要经典《梵经》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ）亦对此问题作了进一步阐明，但在关于梵与个我究竟是同一的还是有差别的等有关二者关系的问题上仍然有争论。吠檀多派内部因此分成了许多派别。

　　　　在吠檀多派的哲学家中，最主要的代表人物是商羯罗（Ｓ′ａｎ。

　　　　ｋ－ａｒａ）。商羯罗所主张的转变说如确切地讲是一种幻变说。在他的理论中，转变的最高实体是“梵”。梵是宇宙的本原，它是永恒的，全知全能的，是一种纯粹的意识，是世界产生、持续和毁灭的根本原因。商羯罗认为，梵是唯一不

　　　　①根据钵颠阇朗利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）的《瑜伽经》（Ｙｏｇａ－ｓūｔｒａ）至其注释，瑜伽派的“三昧”分为有想三昧、无想三昧、无种三昧等阶段。

　　　　②即瑜伽修持的八种方法，包括禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

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　　　　６３１印度哲学

　　　　二的，但是世俗之人由于无明，却把梵看作有两种，一种是上梵，另一种是下梵，上梵是作为本体的梵，下梵是现象界。

　　　　在商羯罗看来，真正实在的仅是上梵，而由各种名称和形态构成的下梵（现象界）不过是由无明所幻变出来的。

　　　　①也就是说，在商羯罗的转变说中，梵转变为世界不过是一种虚假转变的过程。

　　　　罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ）是继商羯罗之后吠檀多派中另一较有影响的哲学家。罗摩努阇的转变说与商羯罗的转变说有着明显的差别。罗摩努阇也承认梵是最高的实体，认为梵在本质上与其它任何存在都不同，它是整个宇宙的产生原因②。

　　　　但罗摩努阇在主张梵是转变的根本因时却没有认为作为转变产物的现象界是不实的。罗摩努阇认为现象世界是梵的另一种状态，即是梵所呈现出的一种粗大的状态或表现为名色的状态（梵的一种转变物）

　　　　③。

　　　　罗摩努阇不同意商羯罗的观点。

　　　　在商羯罗看来，绝对的梵（上梵）

　　　　是没有差别性和多样性的，梵（下梵）

　　　　的差别性和多样性是不真实的，它们是由无明造成的。

　　　　罗摩努阇在其《梵经注》中对商羯罗的这些看法进行了细致的批驳，提出梵亦有属性和差别，现象界即是梵的属性或部分④，属性或部分尽管从属于实体或整体，但并不能因为有这种从属关系而说属性或部分是不真实的。也就是说，不能因为梵是最高实体而认为作为梵的转变物的现象界是不真实的。

　　　　罗摩努阇坚决主张，现象界的多样性和差别性是真实的。

　　　　①参见商羯罗：《梵经注》１，１，２；１，１，１，４；１，１，１；２，１，１４。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》１，２，１２。

　　　　③参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。

　　　　④参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。

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　　　　印度哲学７３１

　　　　所谓整个世界仅是无明的产物的观点是不能被证明的①。

　　　　佛教中典型的转变说派别是大乘瑜伽行派。

　　　　此派认为，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——“识”所变现出来的，主张“万法唯识”

　　　　、“一切唯识”。如此派的主要哲学家世亲说：“是诸识转变分别所分别……故一切唯识”

　　　　②

　　　　（“分别”指主观认识作用。

　　　　“所分别”指认识对象）。

　　　　瑜伽行派虽然主张一切唯识，但却也并未把识看作是没有任何内容的单一的不变体，而是对识作了具体分析，提出了“八识”

　　　　（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）之说，并把八识依其特点或作用分为三类（前六识为一类，第七识与第八识又各为一类）。在八识中，直接执取外境的是前五识，它们以事物的色、声、香、味、触为认识对象③。

　　　　但这些对象在瑜伽行派看来，并不是独立于人们意识之外的客观物体和现象，而是识所幻现出来的东西，它们从本质上说是不存在的，真正存在的仅是识。此外，八识虽然各有各的作用，但其地位却不是平行的，其中最主要的或占主导地位的是阿赖耶识。

　　　　它是瑜伽行派转变说中的根本因，具有产生宇宙一切现象的潜力。瑜伽行派认为，阿赖耶识犹如一个特别的仓库，它蕴藏着无数轮回中的善恶种子，当这些种子中的一部分“成熟”时，就会形成世间的各种善恶果报④。

　　　　瑜伽行派的转变说理论亦表现在此派的“心分说”

　　　　中。

　　　　此

　　　　①参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。

　　　　②世亲：《唯识三十颂》十七。

　　　　③参见玄奘译：《成唯识论》卷第五。

　　　　④参见玄奘译：《成唯识论》卷第二。

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　　　　８３１印度哲学

　　　　派各家论师对认识的作用分限有种种看法①。其中最系统的是护法的四分说。这种理论把认识的主体方面称为见分，把认识的客体方面称为“相分”

　　　　（相分亦是识所变现出来的）

　　　　，把“见分”证知“相分”的认识要素称为“自证分”

　　　　，把证知“自证分”的认识要素称为“证自证分”

　　　　（“自证分”亦可与“证自证分”相互证知）

　　　　②。

　　　　很显然，瑜伽行派的转变说理论取消了认识中的主客观的实质性差别，主张无论认识主体还是认识客体都是“识”

　　　　，认识的对象不过是认识自体幻现出来的外境，在整个转变过程中，真正实在的只是识自身，而转变出来的“外境”是不实在的。

　　　　第二节　各转变说间的重要差别

　　　　上述印度哲学中几个属转变说的派别，尽管在哲学体系的形式上相同（都描述最高实体如何演化出世间万物）

　　　　，但它们在相同的形式下所包含的实质性内容却有着重要的差别。

　　　　这主要表现在：

　　　　一　转变的最高实体不同