尤哲学-第15部分

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　　　　印度哲学１５１

　　　　时，佛教的这种思想发展到一个高峰。在中观派看来，只有无条件的东西（不依因缘的东西）才是实在的，然而世间一切事物（法）却无一例外地是由缘而起的。因此，一切事物在本质上就只能是“空”的。尽管中观派极力试图用“二谛”

　　　　、“中道”等理论来掩饰其对世界实在性的否定态度，但人们通过对其整个理论的逻辑分析，仍不难看出它基本观点中的极端虚无主义实质。

　　　　三　对积聚要素间的联系的不同看法

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教的积聚说虽然对构成世界的基本要素进行了积极的探讨，但总的来说，它们在探讨过程中对各要素间的密切联系重视不够。各要素间大致是一种机械的并列关系，事物的生成基本就是各要素间由部分到整体的汇集，尽管汇集前后事物的性质有所不同，然而这些派别确实很少论及事物的相互依存等方面的问题。

　　　　因此，它们的积聚说中虽不能说完全没有辩证因素，但至少相对来说是缺乏的。

　　　　佛教各派的积聚说虽然也把物质要素和精神要素并列起来，但就其理论的辩证因素来说，是明显地多于胜论等派的。

　　　　佛教从产生时起就十分强调事物是互为因果和互为条件的。

　　　　发展到大乘佛教时期，中观派依然重视事物的这种联系，坚持认为“未曾有一法，不从因缘生”

　　　　①。此处的“因缘生”与胜论等派的要素由部分合成整体是不大相同的，它指的是事

　　　　①龙树：《中论》卷第四。

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　　　　２５１印度哲学

　　　　物的“此有故彼有，此生故彼生”

　　　　①这样一种因果联系。

　　　　当然，佛教的辩证思想也是有限的，它在这一问题上，辩证因素多于胜论等派之处仅限于强调了事物的相互依存关系。佛教并没有揭示事物的矛盾规律，没有提出事物因矛盾而发生转化的思想。而且，它对事物相互依存的强调主要表现在关于人生轮回状态中的各个环节相互关联的理论中。

　　　　对于“五蕴”

　　　　中的物质要素和精神要素，多数佛教派别并没有具体说它们之间究竟如何相互依存，而是基本上仅把这些要素机械地并列在一起。在这方面，有明显辩证因素的是顺世论的理论。它说的各要素的聚合，并不是由部分简单地聚为整体，这种聚合还可转化出新的现象——意识。

　　　　根据以上的分析，我们可以作这样的概括：积聚说是印度哲学史上许多重要流派在展开其哲学体系时所采用的一种基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：世界是由哪些基本要素组成的？世间一切现象从本质上说是实在的，还是虚假的？

　　　　构成世界的基本要素间的关系如何？

　　　　等等。

　　　　顺世论的积聚说具有唯物主义的性质。这种理论正确地把物质要素作为世界唯一的本原，并科学地把意识现象解释为物质元素进行特殊结合后产生的结果。尽管顺世论对物质的理解还停留在几种具体物质形态的水平上，但在当时来说，这种朴素的唯物主义已是很可贵的了。它是古代下层人民群众对世界本质进行的一种大胆而又接近正确的解释。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教对世界的各种现象

　　　　①参见玄奘译《缘起经》。

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　　　　印度哲学３５１

　　　　作了细致的观察，设想了构成世界的几种基本要素。它们虽然正确地把地、水、火、风等物质要素作为世界上一切有形体的东西的基础，但却不能正确解释意识现象，认为意识现象的出现是由于有一个与各种物质要素并列的成分——我（灵魂）

　　　　，认为整个世界就是这些物质要素、意识要素及时空等要素简单地聚合而成的。这些派别的理论虽然没有正确地解释物质与精神何者为先的哲学基本问题，但却肯定了整个世界的真实性。它在印度古代思想史上是与宗教唯心主义相抗衡的一种重要哲学理论。

　　　　佛教中的大多数派别都认为世界是由各种要素积聚而成的，并一般都把这些要素分析为物质类的和意识类的。它们特别强调世界上的一切现象（法）是互为因果，互为条件的。

　　　　原始佛教尽管对世界和人生的实在意义已有所否定，要求人们驱除无明，追求超越世俗世界的涅槃境界，但却一般还没有从缘起的角度来论证世间一切事物都是虚假不实的。较彻底的“缘起性空”的思想是佛教中观派对原始佛教积聚说理论的一个发展。这种思想虽依然保持了原始佛教理论中的某些辩证成分，但它所起的消极社会作用是显而易见的。既然一切都是“空”

　　　　，都是“假名”

　　　　，那人们又有什么必要去努力与自然压迫和社会压迫作斗争呢？中观派的这种否认世界实在性的积聚说理论与吠檀多派中商羯罗等人的认为世界是梵的虚假幻现的转变说理论同样受到了印度历代统治阶级的重视，成为印度哲学史上宗教唯心主义主体思想的重要组成部分。

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　　　　４５１印度哲学

　　　　第四章　因　果　观

　　　　因果理论是古代印度哲学的重要内容。各派哲学在这方面的学说因其体系的不同而有异。

　　　　分析和研究这种对应关系，对从总体上把握印度哲学有一定意义。以下就印度哲学中几个重要流派的因果观作一简要的叙述，并联系这些派别的哲学体系进行对比分析。

　　　　第一节　几个重要哲学流派的因果观

　　　　虽然印度哲学中的许多流派都在不同程度上表述了因果理论，但论述较多并在历史上较有影响的主要有四派，即数论派、胜论派、吠檀多派和佛教中观派。

　　　　数论派的因果观与其哲学体系结合得极为紧密。数论派在论述其基本理论体系“二元二十五谛”时，对各谛所起的因果作用都作了分析。数论派中有时把因称为“本”

　　　　，把果称为“变异”。如数论派的根本经典《数论颂》及其注释就提到了觉（大）等七谛（其余为我慢和五唯）既为“本”

　　　　（因为觉可生我慢，我慢可生五唯和十一根，五唯可生五大）

　　　　，又为“变异”

　　　　（因为觉为自性所生，我慢为觉所生，五唯为我慢所生）。十一根和五大这十六谛仅是“变异”

　　　　（因为十一根为我

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　　　　印度哲学５５１

　　　　慢所生，五大为五唯所生）

　　　　①。

　　　　数论是转变说哲学体系，它认为呈现在人们面前的世界万象可以看作是一种结果，这种结果是某种根本因转变出来的。

　　　　数论派在建立其哲学体系时虽然设想有两个最高实体，有自性和神我这“二元”

　　　　，但又认为“知者非本变”

　　　　②，即认为神我既不是因，亦不是果。因而，在数论体系中可作为因而又不作为果的只有自性一个。这样，数论的转变说体系中的根本因就只能是自性。

　　　　与其哲学体系相适应，数论派在因果观上提出的最主要理论是“因中有果论”。所谓因中有果，就是说结果实际上不过是原因的转变，在原因中即已包含了结果，或者说结果潜藏于原因之中，原因和结果仅仅是相同事物的因位与果位。

　　　　关于因中有果，《数论颂》曾提出了五个理由来论证：

　　　　“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”

　　　　③

　　　　根据《金七十论》的注，此颂可作如下解释：无不可作故：不存在的东西是不能被创造出来的，例如，在沙子中不能产生油，除非沙子中原来就有油；必须取因故：一定的果必然有一定的因，原因与结果有着确定的关系，例如，奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到；

　　　　①参见自在黑：《数论颂》３及乔荼波陀的相应注释。

　　　　②参见真谛译《金七十论》卷上。

　　　　③参见自在黑：《数论颂》９（引自《金七十论》）。

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　　　　６５１印度哲学

　　　　一切不生故：如果因中无果，那么一切东西就能产生一切东西，如从草、沙、石中生出金银，但这种现象是没有的；能作所作故：因只能产生特定的果，即特定的果必然由特定的因所产生，例如，土能用来作瓷器，而草木则不能；随因有果故：某一事物必然是由有同类性质的事物所产生的，因和果在性质上必定是相同的，如麦芽和麦种必定是同类的东西。

　　　　由于上面这五个理由，所以说因中有果（“故说因有果”）

　　　　①。

　　　　胜论派的因果理论亦与其学说体系直接相关。它在哲学上不认为世界万象由一最根本的因演化而来，不认为世界作为结果已包括在一个根本因中，而认为构成宇宙种种现象的因不是一个，而是许多。胜论派用句义论来说明世界的各种现象，包括物体自身、性质、运动及一物体与其它物体的各种关系等等。各句义中最重要的是实。实是构成世界的基本要素。

　　　　与积聚说的体系相适应，胜论派在因果观上主张“因中无果论”。

　　　　所谓因中无果，就是说结果是由各个原因结合而产生的，原因与结果有着本质的区别，结果在生成前并不潜藏于原因之中，结果不可以独立存在，而原因却可以独立（即不含结果）存在。例如：胜论派的最早经典《胜论经》中说：“没有因就没有果，但却不是没有果就没有因。”

　　　　②

　　　　日本著名印度哲学史家木村泰贤曾举例解释这句话：桌

　　　　①见真谛译：《金七十论》卷上。

　　　　②迦那陀：《胜论经》１，２，１—２。

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　　　　印度哲学７５１

　　　　子这个果必须依靠木材这个因，可是反过来却不能说没有桌子就没有木材①。

　　　　因中无果论虽然是胜论派的一个重要理论，但在古典胜论的三部主要文献（《胜论经》、《摄句义法论》和《胜宗十句义论》）

　　　　中都记述得不详细。

　　　　现存胜论派关于因中无果论的最详细论证不在胜论本派的文献中，人们是通过其它派别的记载间接地了解这种论证的。吠檀多派的著名理论家罗摩努阇在其《梵经注》中曾详细地记述了胜论派对因中无果论的论证。根据罗摩努阇的记述，胜论派在论证因中无果论时提出了七个理由：１。

　　　　因与果的观念不同，如线和布在观念上是不一样的；２。

　　　　因与果的名称不同，如没有人把线称为布；３。

　　　　同一因可以产生不同的果，如粘土既可造成瓶子，又可用来造砖筑井；４。因与果的时间不同，因前而果后；５。因与果的形状不同；６。

　　　　因与果的数量不同，如线是多根，而布仅是一块；７。

　　　　如因中有果，那么因就只应仅有一个，不应有多因生一果的现象，而事实上却不是这样，如制作陶器除了需要粘土这一因之外，还需要制作的人和其它器械作为因。根据以上这七个理由而说因中无果②。

　　　　因果理论亦是吠檀多派哲学探讨的一个主要问题，该派较早的一个重要哲学家乔荼波陀曾评述过“因中有果论”和“因中无果论”

　　　　，并提出了他的“不生说”。在《蛙氏颂》中，他写道：“一些争论者说，存在被产生；而另一些说，非存在被产

　　　　①见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第３６０页。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，１，１５。

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　　　　８５１印度哲学

　　　　生。于是，他们互相争辩。真正说来，既不是‘存在’被产生，也不是‘非存在’被产生。这样，这些人的争辩……证明没有什么被产生。因此我们同意接受由争论者本身如此确立的不生的学说。“

　　　　①

　　　　乔荼波陀提出这种“不生”的学说，是为了与他的“梵我不二论”主张相呼应。他认为世界的最高本体是梵（亦即最高我）

　　　　，而个我则是一种相对的或经验的存在。

　　　　个我在形相上虽然与最高我不同，但在本质上却是同一的，个我既不是从最高我产生的，也不是最高我的属性，它们完全是一个东西②。

　　　　商羯罗在哲学体系上沿袭和发展了乔荼波陀的梵我不二论。

　　　　在因果观上自然也继承了乔荼波陀因果理论的基本精神。

　　　　商羯罗否认因果观念的真实性，他仅承认作为根本因的梵的存在，认为梵转变为世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因不过是非真实性地转化为果，因在本质上是不变的。商羯罗的理论是幻变说，他根本否认事物的变化和因果关系，既反对因中有果的观点，也反对因中无果的观点（实际上，他倾向于因中有果，只不过又认为这个果不是真实的）。

　　　　商羯罗试图说明：一方面，原因是某种新的东西；另一方面，它不可能是任何新的东西。换句话说，他要表明因果观念具有内在的矛盾，因此它仅仅是一个幻念。这是商羯罗幻变说即因果虚幻转变说的本质。唯独原因是真实的，表现为结果的东

　　　　①乔荼波陀：《蛙氏颂》Ⅳ，３。转引自德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）

　　　　，商务印书馆１９８０年版，第１０４页。

　　　　②参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第５６８—５６９页。

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　　　　印度哲学９５１

　　　　西仅仅是幻相。这样一种因果观对于不二论哲学显然是必要的。既然承认梵或我是唯一的真实，那就必须论证梵变化成世界形式仅仅是幻相①。

　　　　吠檀多派中的罗摩努阇的因果观自然也与其对梵我关系的基本理论一致。他的主张与商羯罗的幻变说不同。罗摩努阇认为梵有两种状态，一种是因态，另一种是果态。当梵处于因态时，它所包含的一切有知觉和无知觉的存在都处于一种精微的状态，不能获得和梵自身不同的标记；当梵处于果态时，这些有知觉的与无知觉的存在就呈现一种粗大的状态，它们具有不同的名称和形态（即梵转变为现象界）

　　　　②。在罗摩努阇看来，梵和梵所转变出来的世界都是真实的，梵虽派生出世界，但却不等于世界，二者又有区别。根据商羯罗的观点，梵（上梵）本身是无差别、无属性的，任何差别、规定性等都是无明的产物。而按照罗摩努阇的观点，梵是有差别的。商羯罗认为梵转变为世界是一种幻现的转变，因在实质上是不能真正转化为果的。罗摩努阇则认为，梵转变为现象界是真实的转变，因可以真实地转变为果。

　　　　大乘佛教的中观派与吠檀多派中的不二论派虽然在哲学或宗教派别上不属于同一个系统，但它们的理论体系中有不少相似的内容，因果理论即是其中之一。

　　　　佛教一般都是主张“缘起”的，而且在解释外感官可把握物体的构成时也讲“四大”和“极微”。因此，他们的理论是接近积聚说的。既然接近这种类型，按理说佛教本应主张

　　　　①参见德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）

　　　　，商务印书馆１９８０年版，第１０５页。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，１８。

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　　　　０６１印度哲学

　　　　因中无果论，可实际上原始佛教和大多数部派佛教在这个问题上谈得不多，而到了大乘佛教时期，中观派在理论上对原始佛教的学说作了重大修正，即主张“缘起性空”

　　　　，认为依条件的东西就是不实在的或只能是“假名”。

　　　　与这种理论上的变化相应，中观派对因中有果还是因中无果的问题也产生了兴趣。与吠檀多派类似，中观派为了否认世界的真实性，也利用胜论派和数论派在因果观上的分歧来进地诡辩。他们同样既反对因中有果论，也反对因中无果论，以此否定因果观念的实在性。如《大乘广百论释论》（破有为相品第七）中曾表述了中观派在因果问题上对胜论派和数论派的非难。

　　　　对于胜论派的因中无果论，他们责难说：“若本无而生，先无何不起？”

　　　　（意为：如因中本来就无果，为什么因到了后来要产生果，而最初却不产生果？后来的果如与先前的因一样，就等于说没有产生果；先前的因如与后来的果一样，也就等于说先前已有果。所以胜论派的因中无果论不能成立）。

　　　　对于数论派的因中有果论，他们责难说：“本有而生者，后有复应生。”

　　　　（意为：如因中本来就有果，那么产生的果就应与因一样，如果与因一样，则无所谓产生，没有产生则无果；如说果与因一样还有产生，则所产生之果还会有果，无穷无尽。无穷无尽的产生与数论派的因中本来就有果的理论是矛盾的）

　　　　①。

　　　　以上简略地叙述了印度古代哲学中几个重要派别的因果观。概括起来说就是：数论派主张因中有果；胜论派主张因

　　　　①参见护法：《大乘广百论释论》卷第九。

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　　　　印度哲学１６１

　　　　中无果；吠檀多派主张因真果假（商羯罗派）

　　　　；中观派主张因果虚幻。下面着重对这几派的因果理论进行对比分析，探讨其在印度理论思维发展中的意义。

　　　　第二节　对比分析

　　　　先分析数论。数论为了论证其转变说的哲学体系，一方面强调了世上的一切事物都是由一根本因——自性发展而来的，另一方面强调了因与果的统一和联系的一面。这一体系既具有唯物主义的倾向，又具有辩证思维的成分。说它具有唯物主义的倾向是因为它所提出的自性这一概念是一确定性的物质实体，而数论体系的二元论形态只是一种表胖的现象。

　　　　根据其论述，真正的“本原”是自性。而且不仅这一根本因是物质性的，作为其转化物或结果的世界在本质上亦是物质性的。说它具有辩证思维的成分，一方面是因为因中有果论的出发点就是强调事物发展各阶段的关联，强调事物间的联系；另一方面，数论派在解释事物的发展时，把“三德”间平衡状态的丧失作为动因。这种理论有意无意地承认了事物之所以转变是由于内部有矛盾。不平衡就是矛盾，有了不平衡，才有转化。这种思想是很值得肯定的。

　　　　数论派虽然看到了原因与结果的统一或联系，但却也多少把这种统一或联系夸大了，说过头了。这样，它就在一定程度上忽略了原因与结果的区别，不能认识事物之间存在差别的客观必然性。因而数论派体系中的辩证因素就又罩上了一层形而上学的阴影。它承认自性内部有矛盾，但又否认因

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　　　　２６１印度哲学

　　　　与果有本质差别。数论派在这里陷入了混乱和矛盾。常识告诉人们，因与果尽管有联系，但又有严格的差别，它们虽然可以互相转化，但在特定的时间或场合，因与果都有其确定性，因就是因，果就是果，不容混淆，否则就要陷入相对主义和诡辩论。

　　　　胜论派的因果观与数论派对立。这种对立是由两派哲学体系之不同决定的。如同数论派要用因中有果论来论证其转变说体系一样，胜论派也要用因中无果论来论证其积聚说体系。通过以上对胜论派的叙述可以看出，此派因果观有一定的形而上学和机械论性质。胜论派主要是从聚合与分离的角度去理解和说明原因与结果的，他们把结果解释为是一个整体，这个整体由作为因的两个以上的部分组成。胜论否认一物可以从另一物中转化出来的观点，而认为所谓产生或创造只不过是聚合或积聚，认为生成物与组成这种生成物的原因有着本质的差别。结果（即聚合物）是一种全新的东西，它有自己独特的性质（如极微组成物体之前不具有触的性质，而组成之后便有了）。

　　　　胜论派在分析因与果的关系时，过分强调了二者的差别，把因果在观念、名称、数量、时间、形态等方面的差别绝对化。这样，胜论派就否认了因与果之间的转化和统一的方面，忽视了事物间的辩证联系。胜论派这种明显的缺陷被数论派和吠檀多派抓住，它无法回答数论派对因中无果论的责难，无法解释为什么特定的果必须由特定的因产生的问题，即无法解释为什么奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到这一现象。

　　　　也无法回答中观派“若本无而生，先无何不起”的问题。一句话，胜论派无法解释客观世界中事

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　　　　印度哲学３６１

　　　　物的内在联系问题。

　　　　以上侧重讲述的是胜论派因果观的局限性，但必须指出，这种因果观无论从理论上看，还是从它在历史上的作用看，都还有值得肯定之处。胜论派的这种理论在一定程度上克服了数论派的否认因果差别，即把因与果看成一个东西的片面性，肯定了因与果的质的稳定性，这是胜论派因中无果论在理论上的合理方面。此外，胜论派认为积聚生成的事物是某种不同于组成物（如极微）的新东西。这在一定程度上看