尤哲学-第6部分

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　　　　《大般涅槃经》（略称《涅槃经》）的完整梵本现已不存。

　　　　现存的较完整译本是汉译与藏译本。汉译本有所谓“北本涅槃经”和“南本涅槃经”。

　　　　“北本”指北凉昙无谶译的四十卷本，“南本”指南朝慧观与谢灵运译的三十六卷本②。此《经》的主要内容是论述佛身常住、众生悉有佛性等思想。这类思想在早期大乘经、论，甚至在部派佛教的大众部中就已提出，《涅槃经》则在继承的基础上作了进一步发展。它认为佛身与凡人之身不同，佛身即是法身③，是“如来藏”

　　　　④，具有常、乐、我、净的性质。关于众生是否悉有佛性的问题，当时在佛教各派中仍有争论，争论的一个重要焦点是“一阐提”

　　　　⑤有无佛性、能否成佛。根据“北本”

　　　　，此《经》认为“一阐提”亦有佛性，可以成佛。

　　　　《胜鬘经》（简称）篇幅较小。汉译本有两种，一为南朝宋求那跋陀罗译的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（一卷）

　　　　；另一为唐菩提流志译的收在《大宝积经》卷第四十八中的“胜鬘夫人会。”此《经》重点阐述了“如来藏”问题，表示了一种“如来藏缘起”的观点，即认为众生均具有成佛的功德或潜力，并把“如来藏”问题与“心性”问题联系起来，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”

　　　　，才被染污，

　　　　①本文中所谓“后出的大乘经”特指这一时期（约３至５世纪）出的大乘经。

　　　　②此《经》还一异译本，即东晋法显与佛陀跋陀罗译的六卷本（北本的部分内容）。

　　　　南本是在北本与六卷异译本的基础上增改而成的。

　　　　③指具有一切佛法的身，或以佛法成身。

　　　　④此处指众生成佛的可能或根本因，即众生本来就藏有能成佛的本性。

　　　　⑤指不信佛法之人，特别指不信大乘佛教的理论与实践之人。佛经中常称此种人为“无信之人”或“断善根之人”。

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　　　　印度哲学１５

　　　　去掉染污，即可解脱。同样，一切众生都是如来藏，由于被烦恼隐覆，才不显佛性，去除烦恼的隐覆，即可成佛。另外，此《经》还论述了“一乘真实”

　　　　①等大乘学说。

　　　　《解深密经》现存汉译本与藏译本。

　　　　汉译本主要为唐玄奘译的五卷本。此外，还有几个异译本，即南朝宋求那跋陀罗译的两本（《相续解脱地波罗蜜了义经》和《相续解脱如来所作随顺处了义经》，各一卷）

　　　　、北魏菩提流支译的五卷本（《深密解脱经》）及南朝真谛译的一卷本（《佛说解节经》）。

　　　　《解深密经》对瑜伽行派的形成有重要影响。此《经》的许多思想被瑜伽行派作为本派的基本观点。它把佛教十二因缘中的“识”解释为一切种子的心识，认为从这心识中可生长或发展出作为身心环境的世界。此识由于可执持世间一切和蕴藏生出一切的种子，因而又被称为“阿陀那识”

　　　　（执持识）和“阿赖耶识”

　　　　（藏识）。识为世界一切之根本，由识而生的万物则为假相。为说明此种观点，该《经》提出了三性和三无性的理论。此外，该《经》还对修行的途径、果位及唯识的禅观等问题也作了论述。

　　　　除了《解深密经》之外，还有一部经也着重论述了“万法唯识”的思想，即《大乘阿毗达磨经》。此《经》虽名为“经”

　　　　，实则经论合一，更具论的性质。由于它与《解深密经》都较早地论及了瑜伽行派的一些基本理论，因而亦被认为是对该派形成有直接推动作用的大乘经。

　　　　４。瑜伽行派及其学说。

　　　　①即认为在声闻、缘觉和菩萨这“三乘”中，实在的仅是菩萨或佛乘。

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　　　　２５印度哲学

　　　　瑜伽行派（Ｙｏｇāｃāｒａ）

　　　　的创立人相传为弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ）

　　　　，但对弥勒在历史上是否确有其人学术界至今没有定论。认为他存在的人一般把其年代定在公元４世纪左右。署名弥勒的瑜伽行派论著不少。汉译中重要的有：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边论》、《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》等；藏译中重要的有：《现观庄严论》、《法法性分别论》等。此外，还有一些未译成汉、藏语的梵本。

　　　　对署名弥勒的论著作了不少注释并且又制作了一批新的论著的瑜伽行派代表人物是无著（Ａｓａｎ。

　　　　ｇａ，约４至５世纪）

　　　　和世亲（Ｖａ－ｓｕｂａｎｄｈｕ，约４至５世纪）。无著的主要著作有：《顺中论》、《大乘阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《六门教授习定论》等。世亲的主要著作（大乘）有：《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘成业论》、《佛性论》、《大乘百法明门论》及对许多大乘经的注释等。

　　　　世亲之后，瑜伽行派的发展大致也分为两个系统，一个是由陈那（Ｄｉｇｎāｇａ，约６世纪）发展起来的系统，另一个是由德慧（Ｇｕｎａ－ｍａｔｉ，约５至６世纪）发展起来的系统①。陈那不仅是佛教唯识思想的阐述者，而且是印度因明学的著名大师，是新因明学的开创者。他的主要著作有：《观所缘论》、《掌中论》、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《因明正理门论》、《集量论》等。陈那系统中的唯识派主要人物有无性（Ａｓｖａｂｈāｖａ，约５至６世纪）

　　　　、护法（Ｄｈａｒｍａｐāｌａ，约６世

　　　　①根据《成唯识论述记》，与世亲同时代的瑜伽行派论师还有火辨（Ｃｉｔｒａｂāｎａ）和亲胜（Ｂａｎｄｈｕｓ′ｒī）等人（共十人）。他们注释了世亲所著的《唯识三十颂》。

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　　　　印度哲学３５

　　　　纪）

　　　　、戒贤（Ｓīｌａｂｈａｄｒａ，约７世纪）

　　　　、法称（Ｄｈａｒｍａｋīｒｔｉ，约７世纪）

　　　　等人。

　　　　德慧也对世亲的论著作了注释，重要的著述有：《随相论》、《唯识三十颂释》等。他这一系统的主要人物有：安慧（Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ，约６世纪）

　　　　、难陀（Ｎａｎｄａ，约６世纪）

　　　　、胜军（Ｊａｙａｓｅｎａ，约７世纪）等人①。

　　　　根据《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》和《成唯识论》等论著，瑜伽行派的主要理论有唯识无境、三性三无性、心分说、五位百法等。

　　　　（１）唯识无境。唯识无境是瑜伽行派的基本理论，其它学说无不与此理论相通，或是这一理论的具体表述形式。此派认为，“识”是一切的根本，除了识之外，其它的任何东西都是不实的，现象界（外境）仅是识的变现，在本质上是不实的（无境）。世俗之人由于自身迷幻无知，把外境看作是实在的，这种情形就如同患了眼病的人把不存在的影像看作是实在，或如同人们在梦中把梦中经验看作是实在的一样。

　　　　瑜伽行派把识分为八种（八识）

　　　　，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识按其作用又可以分为三类：第一类识是前六识，它们亦可称为“境了别识”

　　　　，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的主要作用是执取外部现象的个别方面（色、声、香、味、触）

　　　　，即分别向外把握属于各自认识范围内的东西；第六识（意识）的作用是统领前五识执

　　　　①瑜伽行派亦被分为“唯识古学”和“唯识今学”

　　　　，或分为“无相唯识派”和“有相唯识派”。唯识古学或无相唯识派的主要代表即德慧、难陀、安慧等人；唯识今学或有相唯识派的主要代表人物为陈那、护法等人。

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　　　　４５印度哲学

　　　　取外境，此外，还可向内进行思维活动。

　　　　第二类识为末那识，此识亦可称为“思量识”

　　　　，它的主要作用是把阿赖耶识思量为自我，把阿赖耶识个人化。这种识经常伴随着四种“烦恼”

　　　　（即我见、我痴、我慢、我爱）。

　　　　第三类识即阿赖耶识，此识亦称为“异熟识”

　　　　，或“种子识”。它蕴藏着各类“种子”

　　　　，这些种子可以生出世间现象（现行）

　　　　，生出的世间现象又可“熏习”阿赖耶识的“种子”。

　　　　这些种子还有自类相续的功能，可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动。三类识共同参与转变过程，展示出世间现象，但其中阿赖耶识是最基本的识，它是其它识和世间现象的根源，而且还是业报轮回的主体和由世间证得涅槃的依据。

　　　　（２）三性三无性。三性三无性的概念在《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》等大乘经中即已提出，后被无著、世亲等瑜伽行派论师所继承和发展，成为此派理论的重要组成部分。

　　　　三性是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。

　　　　遍计所执性指从各个方面对事物进行虚妄的“分别”

　　　　，认为“法”与“我”是实有的。

　　　　依他起性指一切现象都要依因缘而起，尤其是要依阿赖耶识这根本因而起。

　　　　圆成实性指如果根据事物所具有的依他起性而认识到真正实在的唯有识，而其它的一切（法或我）均不真实，这样就达到了事物的“实相”或“真实”。

　　　　三无性相对于三性而言。它们是：相无性、生无性、胜义无性。

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　　　　印度哲学５５

　　　　相无性指世俗之人“遍计所执”

　　　　，对事物进行虚妄的分别，认为有“实我”

　　　　、“实法”

　　　　，而实际上这些“体相”是没有的。

　　　　生无性指事物是“依他起”的，既然是依他起，就没有实在性。即因缘所生之物必无实有性。

　　　　胜义无性指远离了“遍计所执”的虚妄分别，认识到依他起的法之不实及我之不实，领悟并接受了“圆成实性”

　　　　，达到所谓“真如”境界。

　　　　在瑜伽行派看来，要真正把握事物的“实相”

　　　　，认识到“唯识无境”

　　　　，就应仔细地区分和认识三性三无性。

　　　　（３）心分说。瑜伽行派认为，既然“一切唯识”

　　　　，那么所谓认识过程实际上就是“识”认知自体的过程。在解释这一过程时，瑜伽行派的不少论师提出了种种“心分说”。

　　　　“心”

　　　　即“识”

　　　　，“心分”意为心识的作用分限。较早提出心分理论的是难陀。他认为，在认识发生时，既要有认识的主体，亦要有认识的对象，他把前者称为“见分”

　　　　，把后者称为“相分”

　　　　，认为八识的每一识体上都具有这两方面。此即所谓“见相二分说”。陈那觉得这种理论不够全面，提出了“三分说”

　　　　，认为除了见分与相分外，还应加一个“自证分”

　　　　，自证分的作用是证知见分认识相分的过程，并成为认识活动的“自体”。安慧则提出对三分说要具体分析，认为三分中见分与相分是不实的，属“遍计所执”的虚妄分别，只有自证分才是真实的，主张“一分说”。护法在综合上述各说的基础上，对心分说作了进一步完善，提出了“四分说”。他认为自证分的“自证”作用（即证知见分认识相分）亦需被证知，这样就要有一“证自证分”

　　　　，证自证分不仅可以证知自证分，它自身亦可被自证

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　　　　６５印度哲学

　　　　分证知。总之，无论是认识的主体，还是认识的客体及对认识过程的证明，都是识自体变化或作用的结果。

　　　　（４）五位百法。瑜伽行派亦对一切事物和现象进行了分类（分析）。他们在总结吸收小乘佛教有关学说的基础上，进一步发展了“法”的理论。在瑜伽行派各论师的学说中，世亲的“五位百法”较有代表性。

　　　　“五位”是色、心、心所、心不相应行、无为。

　　　　“百法”是分为“五位”的一百种“法”。其中色法十一种，心法八种，心所法五十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。

　　　　瑜伽行派在对“法”分类时，既提到了物质性的成分（色法）

　　　　，亦提到了精神性的成分（心法等）

　　　　，还提到了“非心非物”的成分。从形式上看，这与小乘对法的某些分析类似，但在实际上，二者是有不同的。在小乘的一些学说中，诸法多少具有并列或平等的地位，而在瑜伽行派的理论中，诸法里占主导地位的是心法，而色法这类物质性成分实际仅是人的一种虚妄分别，是“识”的变现。

　　　　四　后期佛教

　　　　后期佛教指瑜伽行派与中观派融合、佛教密教化并消亡时期的佛教。时间范围大致为公元７至１３世纪。

　　　　１。瑜伽行派与中观派的融合。

　　　　在瑜伽行派蓬勃发展的同时，中观派仍在印度保持着重要的影响。两派都不断地对自己的理论进行充实，使之系统化，并且经常发生争论，如中观派的清辨就曾对瑜伽行派护法的学说进行指责，两派有所谓“空”

　　　　、“有”之争。但这种

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　　　　印度哲学７５

　　　　争论并未使彼此极端对立。在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”

　　　　，最初促成这种融合的主要人物是寂护（约８世纪）

　　　　，他被认为是瑜伽中观派的创始人，主要著作有《中观庄严论》和《真性要集》等。寂护出自清辨一系，但并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”

　　　　，但心（识）的实在性最终亦要否定，要达到“一切皆空”的认识境界，这属于“真谛”。因此，从理论上看，“瑜伽中观派”是偏向中观派的。此派除寂护之外，重要的人物还有莲花戒（Ｋａｍａｌａｓ′īｌａ，约８世纪）和师子贤（ＨａｒｉｂAｈａｄｒａ，约８世纪）等人。

　　　　２。密教。

　　　　印度佛教的最后一种主要形态是密教。密教的渊源或萌芽至少可追溯到吠陀时期（《阿达婆吠陀》中的相当一部分内容是巫术和咒语）。就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”

　　　　（ｖｉｄｙā）的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。

　　　　这种信仰在阿含经中即可发现。

　　　　《弥兰陀问经》中亦论及了各种防护咒。另外，以特定的言词或文字为象征，冥想其神圣的意义，对心加以总持，这在印度称为“陀罗尼”

　　　　（ｄｈāｒａｎī）。此类“明咒”和“陀罗尼”

　　　　（二者亦被称为“真言”

　　　　〈ｍａｎｔｒａ〉）在印度流行的时间很长，但真正形成较大影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。

　　　　密教是在吸收和改造古代的“明咒”或“陀罗尼”的基础上产

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　　　　８５印度哲学

　　　　生和发展起来的，是佛教把印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的许多成分揉合于自身的产物。

　　　　密教最初形成的时间是在７世纪中叶（佛教完全密教化的时间则要更晚一些）。它在不同时间和不同地区有多种称谓，如真言乘、金刚乘、易行乘、时轮乘、坦多罗佛教、纯密等等。相传金刚乘的开祖是因陀罗菩底（Ｉｎｄｒａｂｈūｔī，约６８７—７１７年）。

　　　　密教的最根本经典是《大日经》①和《金刚顶经》②。根据这两经的论述，密教尊大日如来（Ｍａｈāｖａｉｒｏｃａｎａ，大毗卢遮那佛）为教主，认为世间一切事物为大日如来的显现。大日如来为教化众生而表现为多种佛身。他的悟性或智慧以菩提心为因，以大悲为根本，以方便为究竟。密教认为，要达到菩提（觉悟）就要如实地认识自心，在自心中求一切智。他们把表现大日如来的“智”的方面称为“金刚界”

　　　　（“金刚”

　　　　用以譬喻其坚不可摧，《金刚顶经》称之为“金刚界曼荼罗”

　　　　③）

　　　　；把表现大日如来的“理”的方面称为“胎藏界”

　　　　（意为它藏于烦恼中不显，或有一切功德，如母胎中含藏子体，《大日经》称之为“胎藏界曼荼罗”）。金、胎二界包摄宇宙万有，并又都具众生心中。

　　　　密教的仪轨极为复杂，教徒须时时口诵“真言”

　　　　，心观佛尊，严格遵守该宗对设坛、灌顶、诵咒等的规定。

　　　　①全称为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。汉译本为唐善无畏与一行合译。共七卷。

　　　　②汉译本有三种：唐不空译的《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，三卷；唐金刚智译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，四卷；北宋施护等译的《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，三十卷。三汉译本均可略称《金刚顶经》，但略称更经常特指不空的译本。

　　　　③曼荼罗有“聚集”

　　　　、“轮圆”之意。密教常把修法处划成圆（或方）形，称之为曼荼罗，认为该处为佛或菩萨聚集之地。

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　　　　印度哲学９５

　　　　密教在发展过程中不断受到印度教的“左道”

　　　　的影响，在宗教实践方面日趋堕落，如对生殖器进行崇拜，强调男女性爱和对爱的体验，认为成佛即是满足性欲的极乐境界等等。

　　　　３。佛教的消亡。

　　　　印度佛教在密教化之后不久即开即衰落，到１３世纪时最终在本土消亡。佛教的衰落与消亡有多种原因：首先，与佛教自身的发展有关。

　　　　佛教发展到密教阶段后，实际上已放弃了在理论方面的探索，提不出多少有生命力的思想，使自己演化成一种单纯致力于宗教实践、偶象崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践又极为污秽，很难在群众中保持长久的影响。

　　　　其次，与印度教的同化有关。佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教流派，但却通常并不是正统或占主导地位的流派。印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及其后来由它演化出来的印度教。当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。

　　　　８世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努傛等重要的思想家，使印度教的宗教与哲学理论日臻完善。印度教的宗教实践在印度社会中有极为广泛的群众基础。而密教的许多宗教实践实际取自印度教。这样，随着佛教体系中印度教的宗教实践成分的增多和对原有理论的淡漠，佛教就逐渐同化于印度教，丧失了其独立存在的地位。

　　　　最后，与伊斯兰教的入侵有关。伊斯兰教的军队进入印度后，对佛教寺院进行了大规模的毁坏和抢掠，并迫使许多佛教徒改变信仰。寺院经济的破坏和信徒的减少亦导致了佛

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　　　　０６印度哲学

　　　　教在印度的衰落。到１３世纪时，佛教在印度本土消亡①。印度近代的“佛教复兴运动”

　　　　是１９世纪由斯里兰卡反传回去的。

　　　　主要参考书目

　　　　〔１〕Ｓ。

　　　　Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　１。

　　　　Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。

　　　　〔２〕Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏ－ｐｈｙ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。

　　　　〔３〕金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。

　　　　〔４〕宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店１９６５年版。

　　　　〔５〕吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版。

　　　　〔６〕任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社１９８１年版。

　　　　〔７〕丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社１９８４年版。

　　　　〔８〕渥德尔：《印度佛教史》（王世安中译本）

　　　　，商务印书馆１９８７年版。

　　　　〔９〕黄心川：《印度哲学史》，商务印度馆１９８９年版。

　　　　①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第２６２—２６５页；参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第２５０—２５１页。

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　　　　印度哲学１６

　　　　第四章　正统哲学流派

　　　　正统哲学流派即婆罗门教（或印度教）

　　　　系统的哲学流派，主要指“六派哲学”

　　　　，即：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。