哲学史方法论十四讲-第12部分

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在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象”〔39〕。

　　当然，马克思对于在有感觉的人之外客观存在着的感觉对象的这种本体论证明，不同于从意识、概念、思维推出存在的传统本体论证明（如笛卡儿的“我思故我在”的证明），更不同于从主观观念中推出一个客观上帝存在的本体论证明。因为它是从最具直接明证性和被给予性、最不可否认和无可辩驳的感性活动及其意向性出发，可称之为“我感故我在”，“我行故我在”；不仅“我在”，而且作为“感”和“行”的对象、作为“我”的“无机身体”的整个感性自然“在”。这不再是从抽象物出发，象黑格尔那样由本体论证明从中推出上帝之后，凭借上帝之手把感性现实暂时恩赐给人，为的是最终又将这个现实克服、扬弃掉；相反，马克思从直接的感性来证明它的对象的必然存在，来证明感性对象性的活动如何在其内在发展中异化为抽象物，为的是最终通过感性实践将这个异化物扬弃掉，回复到人的感性活动本身。然而，尽管有这种根本的区别，马克思的证明在寻求那最直接的明证性、寻求认识论和本体论的交汇点、寻求一切事物、一切现象之所以可能存在和被认识的条件这一点上，与其他那些本体论证明却具有同一形式。

　　马克思的人学现象学与胡塞尔现象学的区别

　　马克思的人学虽然并没有系统规定出一套现象学的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于现代现象学所阐明的思维层次之上的，不从这一层次看问题，我们几乎不可能透彻地理解马克思的人学，必将落入自然主义或心理主义的片面的、肤浅的理解中去。不过，这样说也并不意味着马克思的方法与胡塞尔现象学就没有任何区别了。本文只简略地指出几点最主要的区别。

　　1。本体论和认识论。

　　众所周知，胡塞尔是从笛卡儿一康德的知性传统中建立起自己的现象学方法的，其骨子里具有近代认识论和科学理性的特点；马克思则是吸取了黑格尔辩证理性中认识论与本体论相一致的主体能动性因素，并结合费尔巴哈感觉论的唯物主义而建立其人学的，本质上具有历史主义的特点。马克思在批判黑格尔辩证法及其哲学体系时，借助费尔巴哈的观点，揭示了黑格尔《精神现象学》的基本谬误在于：他并未真正从人的“感性确定性”即直接现实的、无可置疑的东西出发，而只是把它当作不确定的、需要证明的怀疑对象，他真正的出发点其实是神学的“抽象物”〔40〕。但与此同时，马克思也指出黑格尔“紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，它的“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”〔42〕。这种辩证本体论的根基是胡塞尔片面的、静态的认识论立场所完全没有的。胡塞尔把具体现实的存在、历史都放进了“括号”之中悬置起来。马克思则只是把存在置于感性的基础之上，他把抽象的、非感性的即非人的对象放进括号之中，并非因为它们是真正的存在，而恰好是因为它们实质上是非存在，是真实存在的异化的变形，在真实存在被阐明之前它们不过是假象或幻相。

　　2。社会性和“先验性”。

　　因此，当马克思用人的真实存在来解释和说明这种存在的异化物时，他并没有象胡塞尔那样依赖于“先验还原”居高临下地俯视现实生活的变样，而是自下而上地用现实本身来说明现实的规律。首先，人的本质的普遍性不是通过“先验意识”的艾多斯确立的，而是通过感性本身的社会性来实现的，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔43〕。这样一来，现实生活与普遍本质之间的关系就不是象胡塞尔所认为的那种偶然的、无关紧要的关系，它正是这个普遍本质由于其内在矛盾性而表现出来、实现出来的存在方式；历史不单纯是某个永恒不变的绝对真理的“变样”，而是人的能动性本质的对象化、异化及扬弃异化的过程。胡塞尔的先验的“时间意识”尽管也具有纯粹意识的创造性和流动性特点，但作为现实的人类意识之所以可能的“条件”，仍陷入了康德式的形式主义的外在性和偶然性，而并不能（也不想）真实地说明人类意识的内在规律。马克思则正是通过批判这种形式主义的、无限式的时间意识〔44〕，而引出了自己的感性的、历史主义的时间意识。在这点上，马克思与海德格尔的时间意识倒有某种暗合〔45〕。正如海德格尔反对抽象自然科学的“流俗的”时间，马克思也批判了国民经济学的异化形式的劳动时间，即作为普遍价值标准的抽象一般劳动的时间、可以精确定量化的“平均社会劳动时间”。他们都主张还原到人的生命存在（此在）的具体时间。

　　3。唯物主义和唯心主义。

　　在这种意义上，马克思对黑格尔和“一般哲学”的唯心主义的批判也适用于胡塞尔：那种把直观现实的人和自然都置入括号中以确立某种先验的终极实在的人，在马克思看来无异于一个“认为一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者”〔46〕。马克思则通过人的感性行动（实践）的“本体论证明”，而确立了人本身是直接对象性的、受动的存在物，它与其他存在物发生“关系”，成为其他存在物的“对象”。因此，“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人”的生命创造活动并不是什么“纯粹活动”，并不是什么抽象的或先验的“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”〔47〕。人是“能动的自然存在物”；而正因为他是自然存在物，他又是受动的存在物。所以，针对黑格尔的纯粹思维或概念的抽象活动，马克思说：“如果没有人，那么人的本质的表现也不可能是属人的，而因此思维也不能被看成是人——这个生活在社会、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的属人的和自然的主体——的本质的表现”〔48〕。因此，与胡塞尔（和黑格尔）的唯心主义现象学不同，马克思的现象学是一种唯物主义的现象学。

　　但这里要特别注意的是，马克思谈到人是自然存在物、对象性的存在物，谈到人的眼睛、牙齿、耳朵等等器官时，决不只是从单纯自然科学（生理学）的意义上来谈的，而是同时从“人的科学”（“这将是一门科学”〔49〕）的意义上来说的，是当作人的感性的、类的、社会的器官来说的。正因为自然主义和人本主义在他这里是不可分的，所以我不说马克思的人学现象学是“建立在唯物主义基础（或自然科学基础）”之上的现象学，而宁可表述为“唯物主义（性质）的“人学现象学”，或具有“人学现象学性质”的唯物主义，亦即感性的、实践的和历史的（这三个词在马克思那里是可以互换的）唯物主义。因为毕竟，“感性”在马克思那里才是一切自然科学和人文科学的基础。

　　我以为，对人学的这种现象学唯物主义的理解，正是马克思的人学与以往一切唯物主义和唯心主义的人学的根本不同之点。

苏格拉底与孔子的言说方式比较

　　我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过：〃中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的；但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度；从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介；更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。〃为了进一步展开这一观点并说明其意义；我想在此以孔子的《论语》为例；将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为〃西方的孔子〃；而且与孔子一样；也没有留下自己亲自撰写的著作；而只有由弟子们所记述的言论；在孔子；这是由于他〃述而不作〃；在苏格拉底则是由于；他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理；追求智慧；两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想；且都把关注的重点集中于伦理道德问题；但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。

一、言说的标准问题

　　任何言说；如果要人有所获的话；都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而；苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身；孔子则把言说标准放在言说之外；从而最终取消了言说的标准。

　　拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说；苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则：〃一条原则如果有某种正确性；它不应该只是此刻；而应该永远是站得稳的〃②。如何才能〃永远站得稳〃呢？苏格拉底主张；应当抛弃〃任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案〃③口例如〃美德〃；如果我们要谈论它；首先要解决的一个问题就是：〃什么是美德？〃而不是〃美德是否可教？〃（或〃美德是如何样的？〃）因为；〃当我对任何东西；不知道它是‘什么'时；如何能知道它的‘如何'呢？如果我对美诺什么都不知道；那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的；是富有的而且高贵的；还是不富有不高贵的呢？〃④也就是说；苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次；在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的〃定义〃之上；否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求；而与所言说的对象或内容无关。就是说；即使你言说的内容再好；如果不遵守这一原则；只会连自己也不知道自己说出来的是什么；或者是陷入自相矛盾；这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则；也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将〃实体〃作为最基本的〃是〃本身（即〃作为有的有〃）置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里；这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则；或者说；言说的原则就是存在的原则；什么东西是最基本的存在；什么东西就是最根本的言说：苏格拉底虽未进到这一层；但他为言说规则的〃本体论化〃即客观化提供了前提；在他那里；言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则；不是人说语言；而是语言说人。

　　所以；当美诺回答苏格拉底〃什么是美德〃的问题说；美德就是男人懂得治理国家；女人善于管理家务等等时；苏格拉底讽刺他说：〃当我只问你一种美德时；你就把你所留着的一窝美德都给端出来了〃；并开导他道：美德〃不论它们有多少种；而且如何不同；它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人；最好是着眼于这种共同本性〃⑤。这就意味着；在回答〃什么是美德〃这个问题时；必须提出一个具有普遍性的本质定义；也就是这个〃什么〃必须是一个适用于美德的一切场合的概念；而不仅仅是美德的一个实例（〃部分的美德〃）。这样；苏格拉底引导着美诺一步步推导；先是撇开感性经验的具体例子；然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念（正义、勇敢等等）；直到推出美德是一种〃知识〃；即美德的〃种〃（本质）。〃知识〃的概念是一个不在〃美德〃概念之下；而是在它之上；因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然；后来亚里士多德把定义的规则规定为〃种加属差〃；即不但要知道美德是〃一种〃知识；还要知道它是一种〃什么〃知识；而且这个〃什么〃还必须是最近的属差；所以定义就是〃正位；苏格拉底还未意识到这一点；他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的（合乎理性的）言说；但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是〃仁〃的问题；〃仁〃也是孔子思想的核心。然而；这些讨论全都是建立在未给〃仁〃下一个明确定义的前提下的。谈话中；弟子们向孔子问仁〃共有七次；每次都各不相同。现论列如下。

　　1。颜渊问仁⑥。可以看出；《论语》中凡〃问仁〃、〃问政〃、〃问君子〃等等的意思；都不限于问〃什么是仁〃、〃什么是政〃、〃什么是君子〃；而是笼统地〃问关于仁、政、君子等方面的事〃；这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样；且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话；代表三个不同的层次。1）〃克己复礼为仁〃；这一命题类似于美诺对〃什么是美德〃的问答；即〃男人的美德是治理国家〃；但美诺还有一种想要进行归纳的意向；因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德；孔子却连这种欲望都没有；只举了〃克己复礼〃一例（别的例子他要留着对别的人讲）。2）〃一日克己复礼；天下归仁焉〃；这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从〃一日〃来看；这是一个全称假言命题；前提和结论之间有种必然性；但结论却并不是〃仁〃；而是〃天下归仁〃；即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是〃什么是仁〃；而是〃怎样才能使天下归仁〃了。3）〃为仁由己；而由人乎哉？〃这是第三个层次；谈的是〃为仁〃（即仁的行为）的根据；它回答的是〃实践仁单凭自己；还是也要靠别人？〃这一问题口上述三个层次当然还是有联系的；它们就像一个德高望重的老者对年轻人说：你们要克己复礼啊；克己复礼做到了；人家都会说你们是仁厚之人呢！只要你们想做；这是不难的啊！换言之；如果连贯起来看；这些话后面包含的意思是劝说；而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的；但它不体现在言说本身上；而是包藏在一问一答的意思中；这就是：想要做到仁；或想成为一个仁人。〃问仁〃本身就意味着：想要仁；而问怎么做？没有这个前提；对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个〃仁人'（君子）的人才有意义；对那些甘做〃小人〃的人则不存在对话的基础。


　　颜渊昕了以上回答还不满足；于是〃请问其目〃；即具体实施办法。孔子说：〃非礼勿视；非礼勿昕；非礼匆言；非礼勿动〃；把视、昕、言、动都落在一个〃礼〃字上。但问题是；他为什么不说〃非礼勿想〃？〃想〃难道不是一切视昕言动的出发点吗？回答只能是；非礼勿想是用不着说出来的前提；如果连这点都还有疑问；那就不用说什么了；要说也只有〃鸣鼓而攻之〃或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终；如〃不仁〃、〃小人〃、〃德之贼〃等等o不过；虽然〃想要仁〃是一切对话的潜在的标准；它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的；但它不进入言说之中；而是在言说之外；它不受言说的检验；而是言说的前提；它是每个谈话的人预先默认的；并在谈话中时刻认可的。

　　2。仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次：〃出门如见大宾；使民如承大祭〃；这是指外部表现出来的举止；〃己所不欲；匆施于人〃；这是指主观对客观（他人）的态度；〃在邦无怨；在家无怨〃；这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此；即：1）没有给仁是什么下一个定义；只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志；2）没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的；尽管〃己所不欲匆施于人〃比起其他两条来重要得多；唯有它是〃有一言而可以终身行之者〃⑩；但孔子却将这三条作为〃一窝〃仁端给了仲弓。

　　3。司马牛问仁（11）。回答只有一句话：〃仁者；其言也诩〃。司马牛正当地发问道：〃其言也切；斯谓之仁巳乎？〃也就是说；难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗？意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问：〃为之难；言之得无诩乎？人家间的是：难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗？孔子却答道；做起来不容易；言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈；孔子这句话本身也是经不起推敲的；说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的；但人家问的是〃仁〃；而不是什么别的小事情；怎么能把〃多嘴〃随意上纲到如此高度？可见这里表面上是一种对话；实质上是一番教训；是很不容分说的。

　　4。樊迟问仁有三次；每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中；孔子的回答最短；只有两个字：〃爱人'。但这未免太简单了；爱什么〃人〃；如何〃爱〃；都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人（如墨子的〃兼爱）；他还说过恶不仁者；其为仁矣；不使不仁者加乎其身〃（12）。所以〃爱人〃作为仁；远不是苏格拉底所谓〃永远站得稳〃的普遍原则；为了〃不使不仁者加乎其身〃；仁者也可以恶人、恨人；甚至〃食肉寝皮〃也是可能的。

　　5。樊迟第二次问仁的答复是：〃仁者先难而后获；可谓仁矣〃（13）。有人猜测樊迟害怕力行；想不劳而获；因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。

　　6。樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了；虽然孔子并不喜欢他；还骂过他〃小人〃。这次孔子多说了两句：〃居处恭；执事敬；与人忠；虽之夷狄；不可弃也飞前三句没有什么新意；最后强调到了外国也不可放弃；是否暗指樊迟朝三暮四；不能坚持；这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的；时过境迁；留下来的文字就成了哑谜。

　　7。子张问仁（14）。答以〃恭宽信敏惠〃；〃能行五者于天下为仁矣〃。他还解释说；恭则不受侮辱；宽则得人拥护；信则被人任用；敏则有功劳；惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西；但子张间的是〃仁〃；而不是什么是好东西；这些解释使人感觉离题万里。如果把〃仁〃定义为〃有用的品质〃；这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义；更何况孔子决不会赞同这种与〃利〃结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果；而是把子张看作〃言必信；行必果〃的〃小人〃（15）了；因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变〃仁〃的言说的做法；不是太无标准了吗？孔子的标准始终在他自己的内心；一切说出来的标准都是相对的；不确定的；不可依靠的；也许只有当时面对面的两个对话者（〃我〃与〃你〃）能够领会；一旦当事人去世；就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中；这种情况几乎成为通例。

　　当然；《论语》中也有说得比较明确的话；其中最重要的有两句；一是〈雍也》中说的：〃夫仁者；己欲立而立人；己欲达而达人〃；一是《学而》中有子概括的：〃孝弟也者；其为仁之本放！〃前者有人认为是孔子所定仁之〃界说〃（即定义）（16）；后者亦被人称为仁的〃基础〃和〃标准〃（17）。前者是以己所欲而立人达人；是〃己所不欲勿施于人'的相反说法；但究其根据；无非是〃爱人〃；但爱人有差等；所以又要以〃孝弟〃为标准；可见前一句话最终要本于后一句话；即亲亲之爱、孝弟才是真正的〃为仁之本〃。离开了孝弟；则并不是什么人都该爱；什么人都该立和达的。然而；是否一旦孝弟了；〃爱人〃或立人达人就自然成立了呢？未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊；也得〃父为子隐；子为父隐〃（18）；可是；一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来；如何还谈得上〃爱人〃？有子的孝弟为本是针对着消除〃犯上作乱〃而言的；并没有把它当作一个普遍适用的〃爱人〃原则；这算是比较明智的。但这样一来；孔子所理解的〃仁〃从根本上就不是一个普遍的人性标准；而是一个引起家族纷争的相对原则；也就昭然若揭了；它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要；在言说方式中则导致话语权威；即以一己之欲强以立人达人；而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后；这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循；毫无标准了。

　　质而言；只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质；孔子的对话其实并不是真正的对话；而是类似于〃教义问答〃的权威话语和独白；问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的〃诲人不倦〃（19）的〃答疑解惑者〃形象不同；苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现；他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者；是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而；苏格拉底并不以全知者自居；他说：〃我知道我是没有智慧的；不论大小都没有〃（20）；这不是过分自谦；而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态；即他只提问；让对方