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作为意志和表象的世界-第49部分
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我所以摒弃整个的范畴学说而把它算作康德装入认识论而使之更繁重的那些无根据的假定之一，是从上面对于这个学说所提出的批判而来的；与此相同，又是由于指出超绝逻辑学中的矛盾571而来的，＇因为＇这种逻辑学是以混淆直观的和抽象的认识而有其根据的。此外，我所以这样做还有一个来由，那就是＇我＇指出了康德对悟性和理性的本质缺少一个明确而固定的概念，我们反而在他的著作中只看到一些关于这两种精神能力的不联贯，前后不符，简陋而不正确的说法。最后，＇我所以这样做＇也是由于我自己在第一篇及其补充中，更详尽地是在《论根据律》一文的二一、二六、和三四各节中关于这两种精神能力所作过的那些说明。这些说明都是很固定的明确的，是考察我们认识的本质显而易见的结果，并且和一切时代一切民族的语言习惯与著述中关于这两种认识能力已露端倪只是尚未臻于明确的各概念完全符合一致。针对康德与此极不相同的论述而捍卫我这些说明，在揭露他那论述的错误时就已大部分作到了。——康德以判断＇分类＇表作为他的思维理论的，甚至作为他全部哲学的基石，不过就判断＇分类＇表自身说，总的说来还是有它的正确性。既然如此，我就还有责任要指出一切判断的这些普遍形式是如何在我们的认识能力中产生的，并使之和我对于认识能力的论述调和一致。——在阐述这一点时，我将一贯地把我的说明所赋予悟性和理性两概念的意义和这两概念联系起来，因此我假定读者们已熟悉我的那一说明了。
在康德的方法和我所遵循的方法之间有一个本质的区别，这区别在于他从间接的，反省思维的认识出发，我则相反，从直接的，直观的认识出发。他可以比作那丈量塔影以测知塔高的人，我则可以比作那直接用皮尺测量实物的人。因此，哲学对于他是＇一种＇由概念＇构成＇的科学，对于我却是＇一种＇在概念中的科学，是从直观的认识，一切证明的这唯一来源上汲取得来而纳之于，固定于普遍概念中＇的科学＇。他跳过了这整个的，围绕着我们的，直观可见的，形态万千的，意义丰富的世界而把自己胶着在抽象思维的形式之上。同时，尽管他从未说出来，却是以这样一个前提为基础的，即是说反省思维是一切直观的原始基型，因而直观所有一切本质的东西就必然已在反省思维中表现出来了，并且是表现于极紧凑的，从而易于概览的形式和基本轮廓之中的。准此，抽象认识所有本质的和规律性的东西就已将所有一切的线都放在一只手里了，＇可以＇在我们眼前使直观世界丰富多彩的木偶戏活动起来。——只要康德明确地说出了他那方法的这一最高基本原则并且前后一贯地遵守这一原则，那么他至少也得把直观的和抽象的东西分清楚，而我们也就无须和一些不能解决的矛盾与混淆状况作斗争了。可是从他那种解决问题的方式看，人们看到他那方法的基本原则对于他＇自己＇也还只是极不明确的，恍恍惚惚的，以致人们在彻底研究了他的哲学之后，还得又来猜测这个原则。
至于就＇康德＇所提出的方法和基本定律本身说，那倒是不可厚非的，并且是一个辉煌的思想。一切科学的本质原就在于我们将直观可见的，无穷无尽的森罗万象概括于比较少的一些抽象概念中并从这些概念中整理出一个系统来，以此系统便能完全掌握所有那些现象于我们“认识”的权力之下，便能说明过去和预测将来。不过各种科学乃是按现象的特殊的、复杂的种类而各自分担现象的广泛领域＇的一部分＇的。于是，别开概念的内容，将如此这般的概念上绝对本质的东西孤立起来，以便从如此发现的一切“思维”的形式来看出什么东西对于一切直观的认识，从而根本是对于作为现象的世界，也是本质的，就是一个大胆而幸运的思想了。并且因为这是先验的，由于思维那些形式的必然性而被发现的，所以是来自主观的，所以正是导向康德的目的。——可是现在在这儿，在人们还没再向前进之先就必须探讨一下反省思维和直观认识是一种什么关系（这当然要以康德对两者所忽略的区分为前提），前者究竟是怎样反映而代表后者的，是完全干净纯粹地反映，还是已经由于纳入它自己的（反省思维的）形式而＇使后者＇改了样并使之部分地认不清了呢？究竟是这抽象的，反省思维的认识的形式更加被决定于直观认识的形式，还是＇直观认识＇由于被一直不变而附着在它自己，这反省思维的认识上的本性所决定，以致在直观认识中极不相同的东西一进入反省思维的认识之后就再不能加以区别了呢？或是反过来，我们在反省思维的认识方式中觉知到的有些区别也就是从这认识自身产生的，项决不是指直观认识中和这些区别相应的区别呢？但是这一探讨的结果就会得出这样的结论：直观认识在被纳入反省思维时所遭受到的变更几乎和食品在被纳入动物有机体时一样。＇食品的＇形状和混合＇情况＇部被有机体所决定，以至从这些混合的组成中根本再看不出食品的本性了；——或者（因为刚才说的有些过甚其词）至少会有这样的结论：反省思维，对直观认识的关系决不等于水中的倒影对于被反映的对象的关系，而几乎只能等于这些对象的影子对于这些对象本身的关系；而这影子却只反映一些外表的轮廓，但影于是把极复杂的东西部合到同一个形态中去了，是以同一轮廓表出极不相同的东西，以致决不能从这轮廓再完整地、可靠地重构事物的＇原来＇形态了。
整个反省思维的认识或理性，只有一个主要形式。而这个主要形式就是抽象概念。这个形式是理性自身本有的，直接和直观可见的世界并无必然的联系，所以动物完全不具理性而直观的世界对于动物还是存在着，并且还可能是完全另一个直观世界，不过反省思维的那一形式仍可同样恰当的适合于这另一世界。但是联合概念以成判断却有某种确定的合于规律的形式，这些形式既是由归纳获得，便构成了判断＇分类＇表。这些形式大部分是要从反省思维的认识方式本身，也就是直接从理性来引伸的，这是就这些形式是由于四个思维规律（我称之为超逻辑的真理）和由于全部和全不的＇全称＇命题所发生而说的。这些形式中的另外一些＇形式＇却在直观的方式中，也就是在悟性中有它们的根据，但另外这些形式并不因此就是指出悟性有同样多的特殊形式，而是完全只能从悟性所有的唯一功能，从因和果的直接认识来引伸的。最后，上述那些形式中又还有一些则是从反省思维的认识方式和直观的认识方式两者的会合和联系中产生的，或者本是从容摄后者于前者之中而产生的。此后我将逐一讨论判断的各关键并从已说过的来源指出每一判断的发生。由此自会得出结果，即是说从这些判断来引伸各范畴是落空了的，并且范畴的假定之无根据和范畴的论述之被认定为混乱而自相矛盾的正不相上下。
1）所谓判断的量是从概念之为概念的本质中产生的，所以只在理性中有其根据，和悟性与直观的认识根本没有直接的联系。如在＇本书＇第一篇里已评论过的，下列情况对于概念之为概念原是＇最＇基本的，即是说概念都有一个范围，有一个意义圈，而较广泛的、较不确定的概念则包含着较窄狭的、较确定的概念，所以后者又可以被单独提出来；并且可以这样来作，亦即将后者根本称为只是那较广泛的概念之不确定的部分；或者也可以这样做，亦即由于赋予后者一个特殊的名称就把它规定了而且使之完全分立了。完成这一程序的判断，在第一种情况就叫作特称判断，在第二种情况就叫作全称判断，例如“树”这概念的意义圈中的同—个部分就可以用一个特称判断，也可用一个全称判断使之＇和其余部分＇隔离，这两种判断先后是：“有些树结苦栗子”，“一切橡树都结苦栗子”。——可见两种方式的区别是很微小的，是的，这区别的可能性就有赖于语言词汇的丰富。康德却不顾这一点而宣称这个区别透露了纯粹悟性两种基本不同的行动、功能、范畴，而纯粹悟性又正是以这些＇东西＇先验地规定着经验。
最后，人们也可以为了获得一个确定的、个别的、直观可见的表象而使用一个概念，而这概念自身＇又＇是从这一表象，同时也是从许多其他表象剥落下来的：”这就是由个别判断来完成的。一个这样的判断仅仅只是标志着抽象认识转向直观认识的界线，＇这里＇概念是直接过渡到直观认识的＇，例如说＇：“这里的这一棵树是结苦栗子的。”——＇可是＇康德从这种判断也造成了一个特殊的范畴。
根据上面所说过的一切，这里就没有再加以反驳的必要了。
2）同样，判断的质也完全在理性的范围之内，而不是使直观有可能的悟性的任何一规律之阴影，就是说并不在悟性的规律上说话。抽象概念的本性，也就正是客观地被理解了的理性自身之本质，如在第一篇已阐述过的，它自身就带有概念的意义圈分合的可能性，并且同一律和矛盾律的一般思维规律即基于这可能性作为概念的前提。这些思维规律，因为它们纯粹是从理性产生而不能再加以说明，我曾赋予以超逻辑的真实性。它们规定着凡合在一起的必然仍旧合着，凡分开了的必然仍旧分着，也就是既确立的不得同时又加以取消，所以是以意义圈分合的可能性——也就正是以判断——为前提的。可是在形式上这判断＇作用＇仅仅只在理性中，而这形式又不像判断的内容那样是从悟性的直观认识连同带过来的，所以也不能在直观认识中给判断的形式找到一个对应物或类似物。直观既一旦由于悟性，为着悟性而产生，这就完结了，谈不上什么怀疑和错误，因而既不知有什么肯定也不知有什么否定。这是因为直观是自己表出自己，和理性的抽象认识不一样，不是按认识的根据律而在对直观之外的什么的关系中有其价值与内含的。所以直观全都是一些现实，任何否定对于直观的本质都谈不上；否定只能通过反省思维才被加到直观上去，可是也正因此否定总是留在抽象思维的领域之内的。
康德利用着旧经院学派的一个怪癖想法，还在肯定的和否定的判断之外加上无尽的判断。这是挖空心思想出来填空的东西，根本不值得加以分析，是一个不透气的死窗户，正如康德为了促成他那匀整的结构已安装过好多这样的死窗户一样。
3）在关系这个极广泛的概念之下，康德搜集了判断的三种全不相同的本性。为了认识这些本性的来源，我们不得不逐一加以阐明。
（甲）假言判断根本就是我们一切认识的那一普遍形式的抽象表示，亦即根据律的抽象表示。而根据律有着四种完全不同的意义，在每种意义中又是从各不相同的认识能力发源的，并且各自关涉到另一种类的表象，＇这些都是＇我1813年在我那篇论根据律的论文里已论述过的了。从这篇论文已足够看出假言判断这一普遍思维形式的来源并不只是如康德所主张的那样，只能是悟性及其因果范畴，而是说因果律——按我的说法是纯粹悟性唯一的认识形式——只是包括一切纯粹或先验认识的根据律的形态之一；另一面这根据律在其任何一意义中却都以判断的这一假言形式为其表现。——可是在这里我们就看得相当清楚，在来源和意义上完全不同的一些认识当理性在抽象中加以思维时，如何在联系概念与概念，判断与判断的同一形式中出现而根本不能再加以辨别，并且如果要加以辨别就必得完全放弃抽象认识而回到直观认识。因此素德所采取的途径，从抽象认识的立足点出发也要找直观认识的因素及其最内在的动态，那是完全错了的。此外我那整个的导论篇《论根据律》在一定的意义上可以看作是对于假言的判断形式之意义的一个彻底的讨沦；因此我在这里就不再在这问题上逗留了。
（乙）定言判断的形式不是别的什么、而是任何判断本义上的形式。这是因为严格讲起来，判断就只是思维着诸概念意义圈的联系或不可合一的不一致性。因此假设的联系和二者不可得而兼的选择联系实在本不是判断的特殊形式，因为它们都只应用于已经现成的判断之上，而这些判断中的概念联系仍是定言的并无所改易；但它们却把这些现成判断联接起来，并且如果是假言的形式则表示着两判断的相互依赖性，如果是二中选一的形式则表示着两判断的不可合一＇，不可同时皆真＇。但单是概念就只有一利相互的关系，也就是定言判断中所表示的那种关系。这一关系更细致的规定或再分类就是概念意义圈的相互交叉和完全分立，也就是肯定和否定。康德则从这种再分类中又在完全不同的标题下，在质这标题下制造出特殊的范畴。＇概念的＇相互交叉和完全分立又有再低一级的分类，亦即意义圈的完全或部分交叉，这种规定就构成判断的量；康德从这个规定也制出了一个完全独特的范畴类。他就是这样拆散着极为相近的东西，甚至同一的东西，拆散单纯概念相互之间唯一可能的一些关系的容易全面看到的变化，另一方面，与此相反，他又把极不相同的东西都集合到“关系”这一标题之下来了。
定言判断有同一律和矛盾律的思维规律以作超逻辑的原则。但是联系概念意义圈的根据——这根据以真实性赋予判断，而判断也就只是这种联系——却可以有极不相同的种类，从而判断的真实性就可以或是逻辑的，或是经验的，或是形而上的，或是超逻辑的，而这些东西既已在导论篇的三十节到三十三节里论列过了，这里就无庸再重复了。不过由此自可看出直接的认识可以是如何的极不相同，而所有这些认识却在抽象中由于两概念的意义圈的联系而表出为主语和谓语；也可看出人们不能举出悟性的任何一功能是和这联系相符而产生这联系的。例如这些判断：“水沸腾了”；“正弦可以测定角的度数”，“意志作了决定、“做事可以使人有所寄托”，“作区别是困难的”，都是以同一个逻辑的形式表示一些最不相同的情况。我们从这里又一次获得证实：站在抽象认识的立足点上来分析直接的、直观的认识如何一开始就是锗了的。——此外，从一个真正的悟性认识中，我所谓的定言判断只在一个地方，也就是在这判断表示一个因果性的时候，才能产生；不过在所有那些指出一个物理属性的判断中也同是悟性认识。原来当我说“这一物体是重的、硬的、流动的、绿的、酸性的、硷性的、有机的等等，等等”时，这永远是指这物体的作用。那么这也就是通过纯粹悟性才可能的一种认识。在这一认识以及许多与之不同的认识（例如极抽象的概念居于从属地位）在抽象中由主语和谓语表示出来之后，人们就已把这种单纯的概念关系又回头转移到直观认识上去了，人们并认为这判断的主语和谓语都必然在直观中有着一个固有的，特殊的对应物，亦即实休和偶然属性。
不过在更后面一些我将弄清楚实体这个概念除了物质这个概念以外并无其他真正内容，而偶然属性则完全和作用的方式同一意义；所以所谓实体和偶然属性的认识仍然还是纯粹悟性对原因和后果的认识。至于物质这个表象是如何产生的＇这个问题＇，则一部分是已在我们的第一篇第四节，更精辟的是在《论根据律》第二十一节末尾第77页阐明过了，一部分我们将在探讨实体恒存这个基本命题时更详细地看到。
（丙）选言判断是从排除第三者的思维规律中产生的，而这思维规律又是一个超逻辑的真理，所以选言判断完全是纯粹理性的所有物，在悟性中没有选言判断的来源。从它们引伸出共同性或相互作用的范畴可正就是一个显著的例子，＇足以＇说明康德为了满足他自己对于结构匀整的嗜好，不时容许自己侵犯真理的那些暴行。这种引伸法所以不可容许已屡被指责，也指责得对，并且是从好几种理由来阐明的；尤其是G。E。舒尔则在他的《理论哲学批判》中和柏尔格在他的《哲学的后批判》中曾对此加以指责并阐明了理由。——在一个概念尚待相互排斥的谓语来作出的规定和相互作用这个思想之间究竟有什么真正的类似性呢？这两者甚至是完全处于对立地位的，因为在选言判断中两分肢之一的真正确立必然同时是其另一肢的取消；与此相反，当人们想着两个事物在相互作用的关系中时，则一物的确立正是另一物必然的确立，反之亦然。因此相互作用在逻辑上的真正类似物无可争辩地就是以“待证”为前提的错误推沦了，因为在这种循环推论中，正如上述相互作用中错误的循环推论一样，被证明的也就又是根据，反之亦然。那么正和逻辑斥责这种循环推论一样，从形而上学中也得驱除相互作用这个概念。这是因为我现在要十分严肃地有意来阐明在真正的意义上根本就没有什么相互作用，阐明这个概念尽管恰是由于思想的不明确而为人们最乐于使用，然而仔细考察起来却是空洞的、错误的、毫无意义的。首先人们得思考一下因果性根本是什么，作为辅助＇资料＇ 请参看我在导论篇第二○节和我的获奖论文《论意志自由》第三章第27页起（第二版第26页起），以及最后在我们的第二卷第四章对这问题所作的论述。因果性是这样一个规律，按这规律凡发生了的物质状态＇得以＇自己规定它们在时间上的位置。因果性所谈的只是状态，实际上也只是谈变化；而既不是说物质之为物质，也无关于无变化的恒存。物质作为物质说并不在因果律的支配之下。因为物质既不生也不灭：所以＇因果律＇并不如人们一般所说的是＇支配着＇那整个的物，而是＇只支配＇物质的各种状态。并且因果律和恒存也不发生关系，因为在什么也不变的地方也就没有作用可言，也没有因果性，而只是一个常住的静态。现在假如这样一个状态变了，那么这新生的状态要么是恒存的，要么不是，而是立即又引出第三个状态来；那么这些状态所以发生的必然性也嗽正是因果律。因果律是根据律的一个形态，所以不得再加以说明，因为根据律就是一切说明和一切必然性的准则。由此就看得清清楚楚，原因后果这回事是在准确的衔接和必然的关联中而建立在时间秩序之上的。只有甲状态在时间上先于乙状态，而它们的相续是一个必然的而不是一个偶然的＇联系＇，亦即不仅是后续而是随之而有的结局；——只有这样，甲状态才是原因，乙状态才是后果。可是相互作用这概念却含有这个意思：两个＇状态＇都互为因又互为果。但这就正是等于说两者中的每一＇状态＇都是在前的一个，可是又都是在后的一个，也就是胡思乱想。原来两个状态同时并存，并且是必然地同时，那是不可承认的：因为两个状态作为必然联系着而又同时并存就只构成一个状态。这状态的赏住不变固然要求它所有一切的规定恒常与之俱存，可是这就根本不是在谈变化和因果而是在谈经久不变和静止不动了。并且这也再没有说到其他的什么，而是说如果整个状态的一个规定变动了，那么由此而产生的新状态就不能是固定＇不生发的＇，而是成为第一状态所有其他的规定也变动的原因，由此就恰好又出现了一个新的第三状态；而这一切都只是按单纯的因果律而发生的，却并没有为一个新的规律，相互作用的规律，提出了什么根据。
我还干脆地断言相互作用这概念没有一个实例可以为佐证。人们要想认为是相互作用的一切一切，要么是一个静止状态，这就根本用不上因果性这概念，因果性的概念是只对变化有意义的；要么就是名同实异而互为条件的一些状态在交替相续，＇如果是这样，那么＇说明这种交替相续简单的因果性已足足够用了。两秤盘由于相等的重量而进入静止状态、这是第一种情况的一个例子。这里根本没有发起什么作用，因为这里并没有什么变动，这是静止状态。＇两边的＇重力平均分配了，和在任何一个支持在重点上的物体中一样，＇两边＇都在下沉，但不能由一种作用把它们的力表现出来。至于拿掉一边的
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