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菩提道次第广论 法尊法师译-第34部分
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又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云：‘如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。’又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如入中论云：‘由彼色等如是往，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。’若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答若法大腹长颈等相，许彼为瓶非大腹等形状为瓶，若异此者，理亦应许腹颈是瓶。
戍二、于彼断诤
第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。入中论释答说彼过，唯实事师有及自宗非有。
初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自，性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性，正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是定犯一切名言建立，皆无之过。
二、自无过者，如云：‘或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。’义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车？以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支，立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有，烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：‘若时其车且非有，有支无故支亦无。’若无有支亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏轮等支聚犹可得故，然此非尔，唯先见车乃执轮等，是车之轮，余则不执。如车坏时轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支支无之义，如云：‘譬如烧车无支分，慧火烧有支无支，’如此譬喻，应当了知。
戍三、由名差别皆得成立
第三、由名差别皆得成立，入中论释云：‘此宗非但由世共许假立车名，显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。’如云：‘即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。’此说车待轮等，诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者观待所受说名受者，自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故，入中论于此密意说云：‘莫坏世许诸世俗。’如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。
戍四、依此速得正见胜利
第四、依此速得正见胜利。入中论释云：‘如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测？七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。’此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有；此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言：‘此于真亦尔’亦字显亦不坏世俗，破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性，此理大略难以通达，广则太势，七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相，次于彼第一一逐次，显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云：‘瓶等诸法从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。’又云：‘若无自性，然亦可得，如旋火轮自性皆空。’
酉二、合义
第二、合义分二：
戍一、合无自性义
戍二、合由名差别成就义
戍一、合无自性义
初又分四：
亥一、破我与蕴性一品
亥二、破我与蕴性异品
亥三、由此亦能破诸余品
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
亥一、破我与蕴性一品
总凡世间现见一法，心若决定彼为对遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚，有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣，有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶，抑为异性。修瑜伽者，先观我、蕴二是一性，有何过失？于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失，谓：计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过，若许我、蕴二性是一，妄计有我，全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：‘若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。’第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴，我亦应多；如我唯一，蕴亦应一，有斯过失。入中论云：‘若蕴即我故，蕴多我应多’。
第三过者，十八上品云：‘若蕴即是我，我应有生灭。’二十七品云：‘取性应非我，我应有生灭。’应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过？入中论本释说三过失，一过、忆念宿命不应道理；二过、作业失坏；三过、未作会遇。
初者，若我刹那生灭，我之生灭，应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，佛不应说：‘尔时我是我乳大王’，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念：‘我是祠授。’若不尔者，前者所授，后者能忆；虽性各异，然不相违，则天授所受，祠受不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性，而为因果乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗，然非许异，皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶？彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：‘尔时彼者莫作异念’，此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云：‘佛与彼诸宿生有情应是一人，经云我于昔时为彼说二是一，又有为法刹那坏灭，是一非理，故彼二常。’此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云：‘说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。’若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别，若我有性前后诸人，或是一性尔时应常，或是异性则成断见，故诸智者不当许我有实自性。
二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法无自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。
三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云：‘未般涅槃前刹那，无生灭作故无果，余所作者余应受。’又入中论虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。
以上二理，二十七品云：‘若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。’《月称论师》即录业坏等二，言‘若此是余者’，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成当待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，入中论云：‘真实相续无过者，前观相续已说过。’前如何观察者，即彼论云：‘《弥勒》近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。’谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：‘若天人各异，相续不应理。’总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果，则异相续一切皆同无可分别，此于一切处，皆当了知。
若尔自宗前时所受，后时忆念，二者非一，如异相续则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云：无过，是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗，未往前世，然忆宿受亦无相违。四百论云：‘诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理，于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现变为余相无不应理。是故当知诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪，理定非有。’入中论中当广研求，当释正义，如是若许我蕴是一，二十七品云：‘云何所取法，而成能取者’此是大过。如名言云：此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一，如十品云：‘若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。’入中论云：‘取者与取理非一，业与作者亦当一。’如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。
亥二、破我与蕴性异品
第二、破异品。若我与蕴二性非一而许性异，当有何过？等十八品出此过云：‘若我异诸蕴，应全无蕴相。’若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是明显句论立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。《佛护论师》说，我若不具生灭之相即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色心异相可得，然不可取故无异我。第二十七品云：‘我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。’入中论云：‘故无异蕴我，除蕴不执故。’故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识，见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未于此一异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗，终不能得清净见故。若欲观察有无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一，究竟过难，谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异，应如色心各别可见未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。故于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云‘于真实时世无害’者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害，诸至教量有许不许，种种非一，即共许者，了非了义多不合顺。彼复当须以理证成，余有何理？可为显说？又于他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。如是因相，若无正理何能决定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。总其能破能立根本，究竟虽须至于现量，根本所立，岂须由于现量而成？
亥三、由此亦能破诸余品
第三、由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。入中论云：‘蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察于此乃可成，无异性故妄分别。’又我与蕴具足品者，当知亦如车说。即前论云：‘非我具色何以故，由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。’言具牛者，如云天授具足诸牛；言具色者，如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶，此亦非理说依五蕴假施名我，其所依事，即能依法不应理故。入中论云：‘经说依蕴故，唯蕴集非我。’又唯蕴聚，即是我者，入中论本释俱说业与作者成一之过。
许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续，显然亦应如是而许。若谓彼等，虽皆非我，然如配合轮轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚于殊特形，应立为我。若尔形状唯色乃有，应于心等不立为我，入中论云：‘形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。’是故如车于七种相皆无自性，然依自支假名为车，我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似经以彼二，说为法喻，故此善成。
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说─一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实。二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。修后幻法要依二心─一、取现境；二、决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能立自性为空，此即只须寻求有无自性理智，与取色等名言诸识，所有因相，故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，于破自性起大定解，次观现境乃现如幻。无余抉择幻空之理，昔诸智者说以理智，于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性；次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持。次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要，定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。
此如前说，若不善知所破量齐，唯以正埋观一异等，见一异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事成大断见，当知即是正见歧途。如云：‘如是则三有，云何能如幻？’四百论释云：‘若能如实见缘起者，当如幻化，如非石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起顺如幻等。’故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之后，于诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。四百论释云：‘是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。’此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽于苗芽不执有性，然于苗芽无自性义，念为谛实，及于性空显现如幻，念为谛实。此执有过，亦是正埋之所破除。若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执著故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。
又先观境，以理分析，觉境非有，次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察，觉补特伽罗等，于自性境无少安住。依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事。如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗，立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，故中观见最极难得。然若未得如斯正见，定见增长，则于行品定解损灭。若于行品定解增长，则其定见决定损减，则于二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。
如三摩地王经云：‘尔时无罪具十方，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死。有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死亦熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。’谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果。故造业已，定触其果，非不领受。又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇，领受其果，如此所说当获定解。求定解法如前所说，令义现起正理所破。次善思惟，自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思惟若有此性，决定不出一异道理及于双方妨难之理，分别思察。引生观见妨难定解，后当坚固定解补特伽罗全无自性，于此空品应多修习，其次补特伽罗名言不可遮止，令于心现，即安立此为造业者及受果者，作意思惟诸缘起品，于无自性缘起得成，于成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理，谓如形质所现影像，虽所现为眼耳等事，皆悉是空，然依镜质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗，虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处皆当知之。若尔了知彼影像等，随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异性现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻？若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等，观察推求，当成无穷。先有答云：‘虽已现证诸影像等无自性义，然非圣
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