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误入桃花源-第27部分
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我们都说：“是的。”母亲也点点头。爹爹接下去说：“所以你们要像花生，因为它是有用的，不是伟大、好看的东西。”我说：“那么，人要做有用的人，不要做伟大、体面的人了。”爹爹说：“这是我对于你们的希望。”
我们谈到夜阑才散，所有花生食品虽然没有了，然而父亲的话现在还印在我心版上。
落花生不羡慕石榴、苹果的华丽，他脚踏实地，知足常乐，值得我们学习。人生在世，十有*不能尽人意，若能想通则生命快乐，想不通则生命不快乐。
附录 儒家伦理与《边城》叙事1
引言
新时期以来从各个不同的角度研究《边城》的学术论文非常多，总体来说，大概有以下几个方面：
（1）“牧歌—情爱—乡情”说。凌宇、杨义、钱理群、＇日＇小岛九代等人持此观点。凌宇认为：“沈从文不忍心让人心的丑与恶直接出面来破坏美与善；以致这一重大的现实社会因素在表现上；几乎淹没于环境的牧歌情调里”。杨义认为；在以《边城》为代表的这类作品中；沈从文“他写‘实’以展示边地带有质朴的氏族社会遗风的生活方式和人际关系形态；他写‘梦’；从这种生活方式和人际关系形态中幻化出自在状态的纯人性和牧歌情调的纯艺术；以寄托自己别有见地的社会、伦理和审美理想”。杨义的这一观点对我有点启发；让我想起从伦理方面对《边城》进行研究。
（2）“现实批判说”。王继志、陈越、孙韬龙等人持此观点。王继志认为《边城》包含着沈从文对过去和未来人生的留恋与企盼；也包含着对现代文明玷污的不合理的人生制度的忧郁与不平。陈越指出《边城》展现了理想与现实的深刻矛盾；严厉地抨击了这个处于腐烂状态中的社会的不合理。现代文明的不合理让我想起传统文明的优美之处；所以深刻发掘传统文明的合理处对现代文明也有补救作用。
（3）“文化—哲理—喻言”说。韩立群、刘永泰、王文捷等人持此观点。韩立群认为《边城》里“和谐的人生形式的构建真实地反映了作者从文化改造入手改造社会的美好愿望和理想；因此作者关于文化改造的构想；不仅在历史上有着启蒙意义；而且在经济制度根本变革的今天也有一定实践意义”。这一观点对我影响很大；由于本人对儒家文化十分感兴趣；让我想起新儒学的梁漱溟、熊十力等人的文化理想；本人在《边城》中通过认真阅读发现了其中的许多儒家文化因素；最终形成了我的论文题目。刘永泰认为传统文明与现代文明是水火不相容的；不可共同存在的；要建立现代文明必须彻底抛弃传统文明。这一观点；我不大同意；我认为是好的文明都可以吸收；传统文明不一定与现代文明是绝对排斥的关系。
（4）“双重悲剧”说。刘洪涛、贺兴安、陈改玲、＇日＇城谷武男等人持此观点。刘洪涛认为；《边城》忧伤和悲剧来自于现实的；命运的和象征的三个层面。贺兴安从沈从文“朴素的善终难免产生悲剧”的感叹出发；专门阐释了“善的悲剧”。
（5）叙事学角度研究《边城》。田红、王向辉等一批新人用叙事学的方法来研究《边城》，给《边城》研究增加了新的气象。
（6）儒家文化的角度。龙永干、刘洪涛等人持此观点。龙永干论证了沈从文创作中对儒家文化的亲和与认同。刘洪涛认为《边城》同样有丰富的传统文化内涵，深深地打着儒家伦理道德观念的烙印。刘洪涛的论文对本文化是一个有力的支持。
《边城》叙事的目的是叙述者通过讲述一个湘西世界的美好伦理故事，意图唤醒人们对传统儒家伦理的记忆，尝试复兴古老的民族文化。沈从文在《边城》题记中写到：“我将把这个民族为历史所带走向一个不可知的命运中前进时，一些小人物在变动中的忧患，与由于营养不足所产生的‘活下去’以及‘怎样活下去’的观念和欲望，来作朴素的叙述。我的读者应是有理性，而这点理性便基于对中国现社会变动有所关心，认识这个民族过去伟大处与目前堕落处，各在那里很寂寞的从事与民簇复兴大业的人。这作品或者只能给他们一点怀古的幽情，或者只能给他们一次苦笑，或者又将给他们一个噩梦，但同时说不定，也许尚能给他们一种勇气同信心。”从这里可以看出，沈从文先生是一个有理想有信仰的人，他志在复兴中国优良的传统文化，他以自己独特的方式——在小说叙事中，含蓄地传达了中国古老的儒家伦理，他发现了其中的闪光点，并且努力将其发扬光大。沈从文虽没有直接表达对儒家伦理的态度，但从他的字里行间我们还是不难看出。他在《〈从文小说习作选〉代序》中说：“这种世界虽消灭了，自然还能够生存在我那故事中。这种世界即或根本没有，也无碍于故事的真实。”沈从文先生历尽坎坷，并没有消磨掉他的意志，他是一个有个性的坚持原则的人，积极向上的人，他绝非认同道家的消极无为小国寡民思想，从他的文字背后我们可以看到他实际上是以自己独特的眼光看社会和人生的人，他从古老的儒家伦理中找到了解决现代社会许多问题的良方。沈从文先生对古老的中国传统文化的态度是复杂的，正如他对远离现代城市的湘西边城的态度一样，他并不想全盘接受传统儒家伦理，儒家伦理需要改造需要完善，但并不是抛弃儒家伦理，抛弃它就等于抛弃传统，一个民族抛弃传统，民族自信和尊严就无法真正建立。刘洪涛也认为：“《边城》同样有丰富的传统文化内涵。沈从文声称要建供奉人性的希腊小庙，这人性其实深深地打着儒家伦理道德观念的烙印。最突出的标志是他在《边城》中表现人物的伦理意识和伦理情感，并从现实关系的层面上评价：如渡船老人、顺顺父子、杨马兵等，都勤劳、善良、本分、敦厚、正直、仗义、豪勇……传统文化的影响也显现在《边城》审美情趣上，如对性爱的态度。两性相爱以婚姻和家庭生活为最后的归宿，感情和行为优雅、克制，深合‘发乎情，止乎礼仪’的古训。如作品的风格，精巧、雅致、敦厚，如作品的语言，凝练、清寂、简约，都深得古典意趣。”
如果说鲁迅的小说是想揭示社会的腐败和人生的苦痛以“引起疗救的注意”，那么沈从文的小说《边城》无疑是叙述者尝试救治社会和人生的一剂良药。鲁迅揭示了宗法制社会中人们的生存状态，狂人、孔乙己、祥林嫂和闰土等人物形象彻底暴露了封建礼教的吃人本质，鲁迅抛弃了传统，对儒家伦理彻底绝望了，他把目光转向了西方。沈从文从乡村走到现代城市，看到了都市人的堕落，回忆起乡村的优美风景，纯朴的边城民风，激发了他怀古的幽情，沈从文发现了传统的美，把目光转向了中国古老的儒家伦理，建立在自然人性基础上的边城，人们过着健康和尊严的生活，沈从文保留了儒家伦理的精华部分，让人看到了民族的希望，给人们找到了精神的家园。回归传统，回归建立在自然人性基础上的儒家伦理，这就是小说《边城》叙事的旨要。
第一章伦理、叙事和《边城》叙事中的儒家伦理意蕴
第一节 伦理
1979年版的《辞海》（增补版）这样解释伦理：
伦理，事物的条理。《礼记．乐记》：“乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹类也；理，分也。“亦指安排事物井井有条。欧阳修《与薛少卿书》：“族大费广，生事未成，伦理颇亦劳心。”
可见，伦理一词既可当名词使用，又可当动词使用。伦理一词是个中性词，万事万物都有一定的伦理，物有物的伦理，人有人的伦理，后来伦理一词似乎专指人的伦理，与道德一词意思相近。《辞海》中解释：“伦，人伦，封建社会指人与人之间的道德关系。”
伦理，也就是指人与人之间相处的各种道德准则。伍茂国在《现代小说叙事伦理》一书中认为：“‘伦理’有两个基本意义。（1）事物的条理；（2）人伦道德，即人与人相处的各种道德准则。”
笔者认为，伦理，不仅是人与人之间的伦理，而且还是人与自然（天、地和神）之间的伦理，伦理就是为了保持人与人、人与自然之间关系的和谐。作名词讲，伦理就是人与人、人与自然之间的关系状态；作动词讲，伦理就是如何处理人与人、人与天之间的关系。刘小枫把伦理分为“人民伦理”和“自由伦理”。他在哲学随笔中说：
人民伦理的大叙事的教化是动员、是规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。自由的叙事伦理学不提供国家化的道德原则，只提供个体性的道德境况，让每个人从叙事中形成自由的道德自觉。伦理学都有教化作用，自由的叙事伦理学仅让人们面对生存的疑难，搞清楚生命悖论的各种要素，展现生命中各种选择之间不可避免的矛盾和冲突，让人自己从中摸索伦理选择的根据，通过叙事教人成为自己，而不是说教，发出应该怎样的道德指引。
刘小枫是从“生命感觉”的角度看待伦理的，人民伦理与自由伦理是矛盾的，前者压迫个人的生命感觉，后者解放个人的生命感觉；前者让个人被迫接受一种道德规范，后者让人自己选择一种道德规范。伦理旨在教化，但一旦成为人民伦理，要求个人被迫接受，就可能带来灾难。
成中英教授把人类文化中的伦理体系分为两类，第一类为“德性伦理”，第二类为“责任伦理”。前者是典型的中国传统儒家伦理，后者则是典型的西方现代责任伦理。他说：
目的性的德性伦理是与第一类伦理体系中各伦理的一贯相连性有密切关系的。个人伦理的目的性在追求生活的和谐和人格的完美，为达到此一目的，一个必须经过家庭、社会、国家等伦理修养层次才能达到最高的天人合一的境界。这就必须假设各伦理的相连一贯，并在一整体的大系统中融合为一。与目的性的德性伦理相反，分辨性的责任伦理是以知识而非单纯的主体的目的性为其成立条件。在分辨性的责任伦理中，目的性是在知识的限度下存在，即个人必须在知识认定的范围内寻找目的。即使先有目的提出，目的可行性却要经过知性的评估来确定，故人生最高的目的只可看成个人的信仰部分，而不必与社会伦理或国家伦理相互关联。
从这里我们可以发现成中英教授所说的“德性伦理”即中国传统儒家伦理与刘小枫所说的“人民伦理”相似；“责任伦理”与刘小枫所说的“自由伦理”相似。这也正好与中国文化重德性西方文化重自由相对应。成中英教授还分析了二者的优缺点：
此一责任伦理对理解与规范人的行为，具备了理性的分析力和精密度，故较能掌握权利与义务的分野，并较重视行为的效率和效果。然而，它却因之削减了人的主体性整体投入，限制了自我担当的道德创造力，使人的品质平庸化和现实化，把人推向机械化商品的存在，根本无法真正突显人的崇高和尊严。
相反的，德性伦理体系具有强烈的目的性，也更能激励人性中的创发力量，展现人的道德勇气、智慧和活力以及为理想牺牲的精神。这是人的主体性的至高表现，且基于其与宇宙本体的连贯性，充满淋漓尽致的生命精神。但是在社会与国家层次，它面临现代科技和经济分工的需要，却无法有效地动员协合众人的力量。这是由于德性伦理无法和责任伦理透过理性的立法，使社会产生共识与共同责任，要求每一个人都能理性地去实现社会的共同目标。这就有碍于国家现代化和知识技术化的进步。
为了更好地理解伦理，行文至此，有必要对伦理与道德进行细微的区别。人们一提起伦理，就往往与道德扯在一起，二者既有联系又有区别。罗国杰认为：“无论在中国还是外国，‘伦理’与‘道德’这两个概念，在一定的词源含义上，可以视为同义异词，指的都是社会道德现象。”李萍的观点比较全面，他说：
“伦理”与“道德”这两个概念，一般并不做很严格的区分。它们都是关乎人们行为和品质的善恶正邪，乃至生活、生命意义和终极关切。但是，我们还是可以归结出它们的若干区别或差异：
第一，作为日常用法，“伦理”更具客观、外在、社会性意义；“道德”更多地或更有可能用于个人，更含主观、内在、个体性意味。
第二，作为价值本身，伦理的核心是正当（适当、合适、合宜），道德的核心是善（或美德、德性、好等）；伦理是基础的价值，道德是完善自身的可能性，是超越的价值；伦理是手段性的，道德通常被理解为目的性的；伦理中本质的东西是“共处”的“公平”与“适度”，道德中本质的东西是“完善”自身的“自由”。
第三，作为规范，伦理具有普遍性，道德具有特殊性；伦理具有双向性，可以相互要求，道德就其本质来说只具有单向性，主要要求自己；伦理诉诸人们的共同意识或共识，道德诉诸个人的体认或服膺；伦理是准则，道德是终极价值；伦理的约束依赖于人们基于共识的公平与正义感，道德的约束依赖于个人的心性。
成中英教授的观点与李萍的观点相似，他认为：“伦理是就人类社会中人际关系的内在秩序而言，道德则就个人体现伦理规范的主体与精神意义而言，伦理侧重社会秩序的规范，而道德则侧重个人意志的选择。固然就具体行为及目标着眼，两者不必有根本性差异，但就个人与社会的关系而言，伦理与道德可视为代表社会与个体化两个不同的过程：道德可视为社会伦理的个体化与人格化，而伦理则可视为个体道德的社会化与共识化。”
按照成中英教授的观点，刘小枫所说的“自由伦理”与道德相近，“人民伦理”就是“个体道德的社会化与共识化”。笔者认为“自由伦理”与“人民伦理”不仅互相对立，而且它们本身也自相矛盾。尊重个人的“自由伦理”“无法真正突显人的崇高和尊严”；重视社会的“人民伦理”却“有碍于社会与国家现代化和知识技术化的进步”。在这里，唯物辩证法起了作用，二者既对立又统一，其本身也是既对立又统一的。
伦理规范道德。一旦一种伦理价值观形成，合乎这种伦理的将被人们认为是道德的，而不合乎这种伦理的就可能被认为是不道德的。人们也为了使自己不背负不道德的名誉，而尽量使自己的行为符合社会伦理，一旦一种伦理内化为个人心里的标准，一个人做了违背伦理的事，不仅会受到别人的指责，而且也会受到自己良心的谴责。
第二节叙事
基本上把伦理分析清楚后，我们看一下叙事。托多洛夫1969年提出了“叙述学”的术语，他认为叙事学的任务是研究“叙述的本质和叙述分析的几条原则”，并对此“提出几点一般性的结论”。热柰特对经典叙事学做出了很大贡献，他严格区分了“叙事”“故事”与“叙述”三个范畴。他说：
建议把“所指”或叙述内容称作故事（即该内容恰好戏剧性不强或包含的事件不多），把“能指”，陈述，话语或叙述文本称作本义的叙事，把生产性叙述行为，以及推而广之，把该行为所处的或真或假的总情境称作叙述。
热奈特在另外的地方也谈起三者之间的关系，作了更明了的解释。他说：
故事（被讲述的全部事件）、叙事（讲述这些事件的口头或书面话语）和叙述（产生该话语的或真或假的行为，即讲述行为）之间的区分如今已被普遍接受，我重提这个问题，只不过为了确认故事/叙事间的区别和形式主义流派的情节/事件之间对立这两者之间的接近。
克洛德•；布雷蒙对叙事讲得更清楚，他认为：
任何叙事作品相等于一段包含着一个具有人类趣味又有情节统一性的事件序列的话语。没有序列，就没有叙事；比如只有描写、演绎、抒情等等。没有具有整体统一的情节，也没有叙事，而只有时间顺序，只有毫无条理的事件序列的罗列。最后，没有人类趣味（所叙事件既不由人形施动者包触发，又不为人形受动者所经受），也没有叙事；只有相对人类计划而言，事件才具有意义，才组织成有结构的时间序列。
热奈特在托多洛夫的基础上，总结了叙事问题的三个范畴，即：
时间范畴，“表现故事时间和话语时间的关系”；语体范畴，“或叙述者感知故事的方式”；语式范畴，即“叙述者使用的话语类型”。
热奈特认为有两种叙述学：“一是广义上的主题叙述学（对故事或叙述内容进行分析），二是形式或毋宁说方式叙述学，把事作为与戏剧和一些文学外的非叙述形式相对立的故事‘表现’形式来分析。”
以上是西方学者对叙事的研究，中国学者对叙事也有独到的看法。杨义对叙事追根溯源，对叙事作了语义学和语源学的探讨和分析。他发现：
“叙事”这个词早在先秦时就出现了。那个时候的“叙”是用顺序的“序”，主要讲奏乐或者丧葬仪式上的顺序，使乐器的摆放和仪式的进行，都整然有序。它和空间的左右、时间的前后都有关系，只不过它最早使用，不是在语言表述的领域，而是在中国非常看重的礼仪领域。“序事”这个“序”字根据《说文解字》的分析：“序”是“广”字头，广在古代是依着山崖所盖的房子。而且我们古代把堂屋上面墙叫“序”，堂屋下面的墙叫“壁”，它是一个空间的分隔的墙。我们用语言文字来讲述故事，就是要把空间的分隔转为时间的分隔，按顺序来排列了。在古代，叙事的“叙”和顺序的“序”、头绪的“绪”都是相通的，就是说我们的叙事学又是头绪学，又是顺序学，又是把空间的分隔换成时间的分隔，重新进行安排的这样一种学问。这是我们从语义学和语源学的角度，考察出“叙事”这个词语的意义可能性。“叙事”一词一直到了六朝的《文心雕龙》才出现，《文心雕龙》里有两次提到过叙事，但它还不是作为一个关键词来讨论的，而是用在碑文或哀词的文体风格的介绍上。叙事是个动宾结构。
本论文中的叙事一方面指对故事或叙述的内容进行分析，另一方面叙事指小说的叙述方式、叙述结构和叙述视角。
第三节《边城》叙事中的儒家伦理意蕴
本论文研究的伦理指的是原始儒家伦理，即孔孟所开出的儒家伦理。谈起儒家伦理，人们自然想起三纲五常，想起了鲁迅斥之为“吃人礼教”。但西汉以后的儒家伦理是统治者歪曲了的儒家伦理，只是统治人民的精神工具，并非原始儒家的本义。正像梁漱溟先生所说：
假如说它是”吃人礼教”，起着坏作用，孔子亦不任其咎。正如同一切学马克思主义者陷于教条主义的错误，马克思绝不任其咎；那么，后世所形成的礼教，又何得归罪孔子——孔子是理性主义者反对教条主义，已说明于前方。再掉转来说，世间一切错误——一切偏执太过之行事——皆从正确引起来，真正通达的人，又何必为儒家规避谴责。
儒家伦理是中国生命哲学开出的活泼泼的伦理学。梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中认为：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使宇宙充满了生意春气。”梁漱溟将柏格森的生命哲学引入儒家伦理，重新解释了儒家伦理，使传统儒家伦理获得了新的生命。梁漱溟认为中国社会从来就没有阶级之分，从根本上说，中国社会是“伦理本位”的特殊社会。
笔者认为原始儒家伦理，具体指两方面即：生态伦理和生存伦理，也就是如何处理人与自然（天、地和神）之间的关系；人际关系伦理，也就是如何处理人与人之间的关系。前者，原始儒家主张敬畏自然；后者，原始儒家主张父慈子孝、君礼臣忠、夫唱妇随、长爱幼敬、朋友互信。
本论文拟从方式叙述学也从主题叙述学对《边城》进行叙事研究。方式叙述学主要从三方面入手：小说叙事的时间艺术、小说的叙事结构和小说的叙事视角；主题叙述学主要从两方面入手：小说的生态叙事和生存叙事、小说的人际交往叙事。方式叙述学的三个问题不必细说，主题叙述学的两个问题需要强调一下。生态叙事和生存叙事指的是讲述如何处理人与自然（天、地和神）之间的关系的故事；人际交往叙事指的是讲�
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