误入桃花源-第29部分

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　　　　（14） 如今假若翠翠又同妈妈一样，老船夫的年龄，还能把小雏儿再育下去吗？人愿意神却不同意！人太老了，应当休息了，凡是一个良善的乡下人，所应得到的劳苦与不幸，全得到了。假若另外高处有一个上帝，这上帝且有一双手支配一切，很明显的事，十分公道的办法，是应把祖父先收回去，再来让那个年青的在新的生活上得到应分接受那幸或不幸，才合道理。（《边城•；七》）

　　　　从上面的摘录中我们大概可以看到小说叙事中故事人物的天命观根深蒂固，从思想到言谈都对天命充满敬畏，因敬畏而保护大自然赞美大自然，人与天和谐共处，所以能使环境保持原始状态，表现在小说《边城》叙事中叙述者对边地生态环境的大量描写，例如小说第二节写到：

　　　　那条河水便是历史上知名的酉水，新名字叫作白河。白河下游到辰州与沅水汇流后，便略显浑浊，有出山泉水的意思。若溯流而上，则三丈五丈的深潭皆清澈见底。深潭为白日所映照，河底小小白石子，有花纹的玛瑙石子，全看得明明白白。水中游鱼来去，全如浮在空气里。两岸多高山，山中多可以造纸的细竹，长年作深翠颜色，逼人眼目。近水人家多在桃杏花里，春天时只需注意，凡有桃花处必有人家，凡有人家处必可沽酒。夏天则晒晾在日光下耀目的紫花布衣裤，可以作为人家所在的旗帜。秋冬来时，房屋在悬崖上的，滨水的，无不朗然入目。黄泥的墙，乌黑的瓦，位置则永远那么妥贴，且与四围环境极其调和，使人迎面得到的印象，实在非常愉快。一个对于诗歌图画稍有兴味的旅客，在这小河中，蜷伏于一只小船上，作三十天的旅行，必不至于感到厌烦，正因为处处有奇迹，自然的大胆处与精巧处，无一处不使人神往倾心。

　　　　山水如画，风景如诗，自然环境四季不同，处处不同，但各时各处都有它的妙处，自然是天斧神工的结晶，所以处处有奇迹，令人神往倾心。这就是边地人对天命的赞美，天的伟大是因为它能创造奇迹创造美，所以边地人既敬畏它又赞美它，敬畏则不敢随意破坏，赞美则甘愿与之和谐共处。这就是边地人的天命观及其生态伦理。

　　　　再次，从边地的风俗看，边地人对天命充满敬畏。边地处于屈原居住过的楚地，当地着原始的巫文化。“原始人类面对各种自然现象与变化而困惑不解，产生出‘万物有灵’的思想，这便有了巫文化。巫文化是随着生产力的发展而不断变化的，它依次经过如下阶段：无神论→自然灵崇拜→植物灵崇拜→动物灵崇拜→图腾崇拜→生殖崇拜→祖先崇拜→人为宗教。”湘西这块神奇的土地上，古楚的巫文化非常浓厚，影响深远，深入人心，就连故事人物翠翠小小年纪也能记住一首“巫师十二月里为人还愿迎神的歌”：

　　　　你大仙，你大神，睁眼看看我们这里人！

　　　　他们既诚实，又年青，又身无疾病。

　　　　他们大人会喝酒，会作事，会睡觉；

　　　　他们孩子能长大，能耐饥，能耐冷；

　　　　他们牯牛肯耕田，山羊肯生仔，鸡鸭肯孵卵；

　　　　他们女人会养儿子，会唱歌，会找她心中欢喜的情人！

　　　　你大神，你大仙，排驾前来站两边。

　　　　关夫子身跨赤兔马，

　　　　尉迟公手拿大铁鞭！

　　　　你大仙，你大神，云端下降慢慢行！

　　　　张果老驴得坐稳，

　　　　铁拐李脚下要小心！

　　　　福禄绵绵是神恩，

　　　　和风和雨神好心，

　　　　好酒好饭当前阵，

　　　　肥猪肥羊火上烹！

　　　　洪秀全，李鸿章，

　　　　你们在生是霸王，

　　　　杀人放火尽节全忠各有道，

　　　　今来坐席又何妨！

　　　　慢慢吃，慢慢喝，

　　　　月白风清好过河。

　　　　醉时携手同归去，

　　　　我当为你再唱歌！

　　　　翠翠唱完了歌，又想起秋末酬神还愿时的火燎同鼓声。“在湘西，在凤凰，万物有灵观念和多神论观念浓郁，值得一提的是这种附魅文化的生命力之强，是外地人不易理解的。在世纪之交的今天，在凤凰，即使在城区，拜井神、拜树神、拜石神的现象还常年累月可见。方法简单，用红纸剪贴两双三四寸长的布鞋样，一双略长，一双略短，届时贴在井壁上、大树上或石头上，作为对井、树、石神两公婆的孝敬。另写一张红色拜寄贴，表示愿将小儿女拜寄给他们作干儿女，请保佑小儿女长命富贵，易养成人。这一切与沈从文在20世纪20年代所写的《阿丽思中国游记》里的一样。”附魅文化就是巫文化，也是边地人的天命观，对万物敬如神，对天更是如此。正因为敬畏万物敬畏天命，边地人与万物和谐相处，容不得有人去破坏它。巫文化使湘西一直保持着原始生态地貌。

　　　　边地人敬畏天命，是不是就消极地生活呢？不是。前文也提过，边地人象篁竹一样坚强韧性、向上挺拔，一面敬畏天命，一面又安分地坚强地活下去，他们有一颗韧性的心。在《边城》叙事中，叙述者叙述支边地人的生存伦理的地方有好多地方，大略举例如下：

　　　　（1） 凡事求个心安理得。（《边城•；一》）

　　　　（2） 他从不思索自己的职务对于本人的意义，只是静静的很忠实的在那里活下去。（《边城•；一》）

　　　　（3） 一切总永远那么静寂，所有人民每个日子皆在这种单纯寂寞里过去。一分安静增加了人对于“人事”的思索力，增加了梦。在这小城中生存的，各人也一定皆各在分定一份日子里，怀了对于人事爱憎必然的期待。（《边城•；二》）

　　　　（4） 由于边地的风俗淳朴，便是作妓女，也永远那么浑厚，遇不相熟的人，做生意时得先交钱，再关门撒野，人既相熟后，钱便在可有可无之间了。（《边城•；二》）

　　　　（5） 帮里的风气，既为“对付仇敌必需用刀，联结朋友也必需用刀”，故需要刀时，他们也就从不让它失去那点机会。学贸易，学应酬，学习到一个新地方去生活，且学习用刀保护身体同名誉，教育的目的，似乎在使两个孩子学得做人的勇气与义气。（《边城•；二》）

　　　　（6） “伯伯，你说得好，我也是那么想。地方不出坏人出好人，如伯伯那么样子，人虽老了，还硬朗得同棵楠木树一样，稳稳当当的活到这块地面，又正经，又大方，难得的咧。”（《边城•；九》）

　　　　（7） 祖父又说：“不许哭，做一个大人，不管有什么事都不许哭。要硬扎一点，结实一点，才配活到这块土地上！”（《边城•；十三》）

　　　　（8） “二老，大六月日头毒人，你又上川东去，不怕辛苦？”“要饭吃，头上是火也得上路！”“要吃饭！二老家还少饭吃！”“有饭吃，爹爹说年青人也不应该在家中白吃不作事！”（《边城•；十七》）

　　　　一面是“一切皆是命，半点不由人”，一面是“要硬扎一点，结实一点，才配活到这块土地上”，这就是边地人的生存伦理。不管遇到什么变故与困难，都要“活下去”，即使“头上是火也得上路”，这就是边地人的韧性。不管生活如何困难，边地人也绝不干坏事，他们”凡事求个心安理得”，宁愿生活单纯寂寞，也不愿违心地损人利己，他们永远保持“做人勇气与义气”。人，在面临生存问题时，总有一对矛盾需要解决，是生存，还是不生存？是为生存而唯利是图？还是宁为义也不愿苟且偷生？甚至舍生取义？边地人永远坚强地活下去，但永远不把钱看得重于人间真义真情。孟子曰：

　　　　鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

　　　　在鱼与熊掌之间，在生与义之间，选择前者还是选择后者，这就是生存伦理。为了生存而苟得，边地人不为也；为了生存而辟患，边地人不为也。翠翠的父亲为了真爱服毒自杀，翠翠的母亲为了人间直义吃冷水而死。生命诚可贵，谁不想活着？但是如果为了仁义为了真义真情，死亦死得伟大。想一想在当今物欲横流的社会里，许多人为了一点小利不惜欺骗父母亲人，为了生存而唯利是图，为了生存而不惜破坏人类自己赖以生存的环境，见利忘义，为所欲为，真是让人心痛。比较一下两者的生存伦理，好坏自分。边地人畏天命，现代人唯我独尊天不怕地不怕；边地人重义重情，现代人重利重势；边地人硬扎结实，现代人软弱空虚；边地人舍生取义，现代人见利忘义；边地人为了生存而与自然和谐相处，现代人为了生存而破坏自然。既要硬扎地生存下去，又要重情重义，这就是边地人的生存伦理。

附录　儒家伦理与《边城》叙事2

　　　　第四章儒家伦理的人性观与《边城》的人际交往叙事

　　　　第一节儒家伦理的人性观

　　　　人之初，性本善。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，所以人性本善，人无有不善。这就是原始儒家伦理的人性观。康德在《纯粹理性批判》一书中提出“人为自然立法”的命题，主张在认识领域高扬科学对自然的主体性，在实践领域人应该超越自然。孟子实际上也是给人的自然性立法，二者都是把人先验地假设为人是一个理性的存在，人之所以为人的本质或人之异于禽兽的本质就在于人性是善的，这种观点是理想的观点，也是唯心主义的先验论。伟大的圣人和哲学家为了提高人的尊严，弘扬人的主体性，断然决然地为人的自然性立了一条法，把人和动物从伦理道德的角度区分开来，使人获得了人的尊严和生命的意义。康德说：“假如一个人只是智性世界一分子，他的一切行为会合乎意志的自律，假如他只是感觉世界的一部分，他必定完全受制于欲望和爱好的自然律，即完全服从自然界的纪律。”那么人究竟能不能做到“一切行为合乎意志的自律”呢？那就看一个人能否战胜他的自然性，即欲望，主要是食色。告子说：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。告子所谓的“性”即“食色”即各种欲望。显然告子夸大了人的自然性。而荀子则坚定地认为人性是恶的，他说：

　　　　人之性恶，其善者伪也。

　　　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　　　故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　　　首先，告子与荀子都认为“性”是人与生俱有的东西，所以从这一点看人与动物没有什么分别，都具有自然欲望，即“食色，性也”。既然人生而具有各种欲望，很明显人性不是善的。

　　　　而孟子与告子及荀子的分歧在什么是“人”的问题上。依孟子的逻辑，孟子会说荀子之所谓性恶论，乃是禽兽之性也，非人之性也，所以孟子反驳告子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”人性乃是人区别于动物的本质，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”在孟子看来，有无道德心是判断人与禽兽的根本标准。孟子又提出“尽心以知性”，人之性是不容易“知”，是潜在的，需要人后天努力扩充人之善心。

　　　　凡是人，一旦做了坏事，肯定会受到良心的谴责，说明人的良心未灭。其实无论是孔子、孟子、告子、荀子等人，他们的观点都言之有故持之有理，都有合理之处。善与恶，良知与私欲，这就是人与动物的矛盾，难怪常言道人一半是天使一半是魔鬼或一半是动物一半是人。选择善良、良知，你就是人；选择恶、私欲，你就把自己降为动物，你想恢复自己的尊严，除非你选择善和良知，这就是儒家的人兽伦理。儒家伦理的前提即如果是人，那么它的前提是善、良知，否则徒有人之形而实非人也，因此人性善就是正确的。

　　　　正是基于性善论的认识上，儒家进一步提出了人道说，既然人性是善的，那么很自然地人道就是仁与义，不仁不义就是不人道。仁义的大意，《论语》中论述到：

　　　　子曰：“见义不为，无勇也。”（《论语•；学而》）

　　　　子曰：“钣疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•；雍也》）

　　　　子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《论语•；颜渊》）

　　　　子曰：“义然后取，人不厌其取。”（《论语•；宪问》）

　　　　子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•；里仁》）

　　　　子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•；雍也》）

　　　　子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语•；子罕》）

　　　　子曰：“克己复礼曰仁。”（《论语•；颜渊》）

　　　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语•；颜渊》）

　　　　子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语•；阳货》）

　　　　概括起来，仁即爱人，义即利人。立人之道曰仁与义，仁义之道即克己功夫或修养，凡事不以小我之私欲为出发点，处处以爱人利人为法则，可见仁义是多么可贵的一种道德境界，故曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？。”（《论语•；泰伯》）可见要做到仁义非”弘毅”不可，非坚持不懈不行。反之，非人之道即不仁不义，也就是自私自利，不爱人不利人。自私自利、损人利己、损公肥私等都是非常可恶的品质，有人性的人和有人道的人是不为的，君子爱财，取之有道。“不义而富且贵，于我如浮云。”在仁与不仁，义与利之间，当我们面对私欲私利时，我们选择前者还是后者，这就是儒家的人际交往伦理。仁与义既然是立人之道，那么为人处世与人交往就应该把这种仁义体现出来，把人的善心扩充起来，处处爱人，处处利人。实际上，真正的智慧也是仁义，因为爱人者人恒爱之，利人者人恒利之，结果爱人等于爱己，利人等于利己，可惜世俗愚人目光徐短浅，不懂得个中道理。圣人立说，自有道理。

　　　　仁义的行为还表现在“礼”上，礼也成为中国人际交往的一种规范，符合儒礼的行为也就是仁义的行为，不合儒礼的行为就不是仁义的行为，故子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语•；颜渊》）那么人与人之间为什么要讲究礼呢？子思说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）关于这段话，黄光国有精辟的论述，他认为：

　　　　“杀”即是差等之意。这一段话，不只说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说，儒家主张个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度（cognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是“礼”。

　　　　可见儒家的人际交往伦理是建立在“仁”、“义”、“礼”基础上的。黄光国把儒家伦理分为：庶人伦理和士之伦理。士之伦理在这里没必要谈，在《边城》叙事中只涉及到庶人伦理。庶人伦理就是“仁”、“义”、“礼”伦理体系；士之伦理就是济世以道。黄光国还构造了一个儒家庶人伦理中的“仁…义…礼”伦理体系图式，如下图所示：

　　　　工具性关系

　　　　混合性关系

　　　　情感性关系

　　　　公平法则

　　　　客观决策

　　　　人情法则

　　　　人情困境

　　　　需求法则

　　　　亲情法则

　　　　仁义礼

　　　　1、关系判断2、交换法则3、心理冲突

　　　　请托者

　　　　儒家庶人伦理中的”仁…义…礼”伦理体系

　　　　这个图式也是“儒家的心之模型”，“心”有“仁心”和“识心”之分：“仁心”就是儒家的仁义礼；“识心”则是人的“认知心”。黄光国分析这个图式：

　　　　“儒家的心之模型”中，整个“资源支配者的心理历程”都是“识心”作用的范畴，而“仁心”应当作为“识心”的指导原则。在与“仁”对应的“关系判断”之处，作者以一条对角线把代表“关系”的长方形划分为两部分，空白的部分称为“工具性成分”，这意思是说：作为生物体的个人生而具有各种欲望，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快”，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好恶而恶害”。换言之，“识心”的重要功能之一，便是在和他人互动的时候，思索如何以他人作为“工具”，获得各种资源，来满足自己的需要。斜线的部分称为“情感性成分”，这意思是说：作为道德本体的超越性“仁心”，必须在各种不同角色关系的互动中方能显现出来，而“仁心”的显现却是依“关系”的亲疏远近而有差序性的。

　　　　据此，黄光国认为儒家的人际交往伦理就是：“在人际互动的场合，应当根据‘尊尊’原则，解决‘程序正义’（笔者按：‘程序正义’是指群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式。）的问题，决定谁是‘资源支配者’，有权选择资源分配或交易方式；然后再由他根据‘亲亲’原则决定资源分配或交易的方式。”儒家的人际交往伦理也就是说从儒家的观点看人与人应当如何交往呢？虽说人际交往伦理是建立在“仁”、“义”、“礼”的基础上，但在行为上表现为尊尊原则和亲亲原则。人伦关系在儒家看来，大概有五种，即孟子所说：

　　　　父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子•；滕文公上》，《诸子集成》，管曙光、于桂华主编，长春：长春出版社，2008．7第44页）

　　　　这五种伦理关系确是“尊尊”原则和“亲亲”原则的反映，父尊子卑，君尊臣卑，夫尊妇卑，长尊幼卑，朋友互尊，所以子应尊父，臣应尊君，妇应尊夫，幼应尊长，朋友互尊，这也表现在人们的日常生活中，虽说如今不存在君臣关系，但仍然存在上下级关系，在中国现代社会中这五种伦理关系仍然有效，并没有消失，既然有尊卑就有礼义，所以中国自古以来就是一人礼义之邦。同时人与人之间的交往按亲亲原则进行，这种亲亲原则并且有推而广之的现象，所以中国是一个重人情的社会，孟子主张：

　　　　老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

　　　　这也是人际交往伦理中人应当先亲近与自己关系亲密的人，如父母、兄弟、夫妇，然后推而广之，亲所有的人，由亲及疏。西方文化中人际交往伦理中人与人是工具性关系，按公平法则进行，而中国文化中人际交往伦理中人与人是情感性关系。所以儒家首先重孝，事父母为头等重要的事，尤其是对一个寻常庶人来说更是如此。

　　　　总之儒家人际交往伦理从人性善的理论出发，提出了建立在仁、义、礼的人道基础上的人与人交往行为规范，即孟子所说的父子之间有亲情，君臣之间有礼义，夫妇之间有差别，长幼之间有次序，朋友之间讲诚信。再具体一点就是：父慈子孝、君礼臣忠、夫唱妇随、长爱幼敬、朋友互信。

　　　　第二节《边城》的人际交往叙事

　　　　简单地分析完儒家人