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铯情史-第14部分
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但是，有一点很清楚，尽管表面上并非如此，即婚姻仅仅在某种意义上而且以极不可靠的方式才是性欲的赠礼战胜禁忌。慷慨只是一种努力，利益的比重只是暂时取消。节日的活力立刻就使婚姻稳固下来。只要婚姻是一种契约，它就有财富破产的意义。妻子被赠与且立刻被原样接受；按照契约，她在生活中完全是约简和刺激的因素。但是她在利益范畴内的价值当然要在婚姻的状况中寻找。无论如何，在相反的意义上她不断成为有用财富这一点得到了证实。习俗、规则、礼仪的建立是在世俗继承中调和看起来不可调和、但要不惜一切代价加以调和的东西的手段：因为禁忌及其解除需要不断地发挥作用，而且不能改变不可触犯的利益关系。
冲突不过是表面上的。物质利益被保留下来，没有它什么都是不可想象的。但在从利益出发的如此困难的活动中，不能惟独保证物质利益，还应重新获得被否定的动物生活的可能性。重新唤起的性欲活力四射，但河水方向依旧。夫妻生活融入社会，融入包括人的一切可能性的总体性，人的一切可能性是越遭到否定就越危险的漩涡。他的兽性服从来自被公认为社会生活尺度的东西并消失于其中，从今以后是亲缘关系的禁忌——母亲或姐妹、父亲或女儿。在这个运动中，母亲、姐妹（的无性欲人类）的某种纯洁传给了妻子。婚姻不过是一段时间，至少在某种程度上不过是一种死灰复燃。保留下来的主要是一种在尊重禁忌中开展的社会生活，人类生活，尊重禁忌与无约束地满足动物需求互相对立。
其后，Ff（页码为Ⅲ14）——在Ms（Ⅲ13，改为Ⅳ16*）及被划掉的Ms（Ⅲ15，改为Ⅳ31）之后：
——性功能难道不是第一个禁忌对象？**
我们可以考虑，如果对排泄的粪便不那么强烈的反应不代表一个次要的特征，会是什么样的情形。在这一章，似乎澳大利亚人（比别的部落对脏物）更不焦虑，更不专注。（但不能就此得出这些反应出现很迟的结论。只有澳大利亚人的物质文化才是古老的。我们什么结论也得不出来），但是性欲的特权，在原始人对下腹的羞耻心中，从严格来讲是真实的（……参见第60页）。
在Ff（Ⅲ17）：4，——否定自然与自主的愿望。
Ff（Ⅲ19~24）其后：在源头，必然有充满连贯的波折的一出戏，一个惟一，至少一个整体；我们从来就不能简单地说说已经发生的事情，我们没什么可讲述的，但我们从这出戏得知，结果是决定性的。而我们之成为这个结果，并不亚于原始人，我们总是体验着这个结果，这个结果使我们成为我们的所是，它抬高我们还限制我们。无疑，我们以某种方式处在从动物到人的这第一步之外，但在某种意义上，这一点非常清楚：在这第一步中，我们类似主题的变奏，这些变奏在某种新形式下重复主题的元素。因此意识将其丰富性赋予最初的模式，但是在最初的时候，意识表现在“实在的具体的”总体性中：只是意识没有意识到这种总体性。人类历史是探索的历史，发现的历史，可能性的全体性的历史，这种可能性预先产生于实在的总体性中。
最终重要的只有一件事：在人（人类意识）通过思考达到这种总体性的条件下，表现这种总体性的关联。但是，如果只有总体性重要，那么就不再有优先权。况且，人的第一步已经表明了这种优先权，这种优先权作为自然的否定，也明显成为对一切已知条件的否定。总体性总是与产生于某种特殊形式下的事物的重要性对立：在特殊形式之外，仿佛它并不存在。我们可以称为从动物到人的转变的东西意味着，它的总体意义是总体性的意义本身，彼此独立产生的因素在总体性中融为一体。人拒绝兽性状况下的整个自然的首要原则，正是整个自然同时赋予单个的因素和特殊的状况以价值。在这一点上，我的研究回避了科学研究，科学研究延续了对自然的服从。对我来说，重要的不是知晓性欲或污秽是否提供了人否定兽性的首要对象。我只是参照现实的人的经验，不在这些厌恶感中找到哪个有优先权，而是而是找到它们的总体意义，它们对我而言的意义。于是可以明确，人在动物身上否定从属性……
*Ms的编码是非常不一致的：因此我们的51~67页被标为IV1~54页，68~74页被标为Ⅲ3 1~20页，77~82页又被标为Ⅳ1~12ler＇但用的是蓝铅笔……＇这种编码显然表明了对书的大纲出尔反尔，但同样也显示了某种誊清状况＇打字稿？＇我们在后面的几个注释中参照了这个手稿，以便澄清事实，但我们没有坚持使用它。另外，目录消除了这种编码引起的一切模棱两可之处。
**参见第59页，&2。
5。——直接产生的本性与“受诅咒”的本性之间的差别
我将进一步阐释这种最初否定的意义。我将说明，这个意义还没有完全产生于这个不过是首要活动的事物中。这首要的活动来自抛弃：总体性只有在被抛弃的可憎之物保留一种模棱两可的价值且作为令人向往之物被追忆的时刻才会得到发展。如果整体的人首先是那个脱离自然的人，属于他的总体性自他脱离自然（结果形成了两个分开的部分）的时刻起就被限制了：彻底的总体性只能产生于时间的进程中。人们恰如其分地说：“本性难移”。毫无疑问的彻底的总体性，同样包含一种对“自然”的回归，但是我们应该一开始就想到，“回归的自然”不像表面看上去的那么自然。它回来了，但是它被一开始就打击它的诅咒改变了模样：它不再是“自然的”，因为它受到了“诅咒”。
6。——尸体与腐烂物
在接下来的一章中，我将重新讨论这个问题，此外，我还要努力回避已知的决定性在这最终的决定中具有的局限性。但现在我应该继续描写这个首先被作为自然否定的领域：不仅描写性欲和污秽，还要描写死亡。
自然，我在死亡的可能优先权上所作的停留，不会多于另外两个规定领域的优先权。同样清楚的是，污秽的意义接近死亡的意义，相当于污秽之所的意义接近性器官的意义。从一方面来看，死亡看起来反而像一个功能（出生是其目的……参见第68页）的两个对立面。
在Ms（页码为Ⅲ22，改为Ⅳ2，Ⅳ8）中，这些删除的段落为：了解性欲或污秽（……参见前面注释，Ff（Ⅲ22），在5前的最后几行……）人否定从属性。
Ff（Ⅳ3~8），其后：行动最终显示我方法有限，我无能为力。
当然，这种失败不仅是人类态度的久远结果：它从一开始就为人类的地位补充了这第二种情感，希望人类得到自主的总体性：失败并不是表面看上去那样：没有失败，我们就会缺乏真正的总体性，这个总体性意欲这一切，永恒的和超自然的一切，我们想要成为的一切，都不存在。这就是说不像个体存在那样存在。在这个意义上，只有性欲和污秽、不劳动的消极和死亡，使我们堕落，将我们引入自然的决定性，当它们成为我们接受的既定状况，迫使我们将自己看成动物时，它们才使我们远离总体性。*
实际上，自然的馈赠从其固有的兽性意义来看，永远不会被我们从人道的角度接受。否则我们就不人道地变成了这些饶舌的炮兵、醉鬼或浪荡子，这些巨大膨胀的自我。大家说这类人是一股自然的力量——为了自身的利益，摆脱一切事物。在这个时刻，生命已经放弃了真正独立的愿望：这是偶然主宰的喧闹的玩偶。
但是，我回过头来说，超越自然存在的意愿以超越活动失败告终。而且首先，这种意愿不理解超越失败了，超越总是在预备超越的人不顾一切地、从根本上表现为浮夸的“炮兵”时失败。那个想拯救受庇护者灵魂的人，那个相信他的灵魂能够得到拯救的人，还在滥用当下存在的东西、让它唯命是从。人要么栖身在行动中，要么栖身在禁欲中，人作为个体无法超越任何东西。或，也可以说，如果他超越了已知的世界，这是以他否定作为个体的自身为条件的。从动物到人的转变包含的是行动的失败：否定污秽、性欲、死亡的是个体，劳动的也是个体；只有个体才能进行否定。但是如果个体否定自身，他就接受污秽和死亡，不再劳动：他逃避时间，让生命的一切活动用于消耗。对人而言，超越必死的生命，通过时间确定自身并没有什么好处。我们在这条道路上寻找独立，我们找到的只是谎言。但在失败中，我们可以看到，一种更深刻的自由开始了，我们干脆同意放弃，不是放弃超越的欲望，或许可以说是服从，为了超越而服从个体的形式。事实上，在那个拒绝死亡的人的死亡中，在那个厌恶性的人的快感中，出现的即便不是人为自己设想的长久的、固定的独立，至少是激烈的时刻，在这个时刻，真正的自由以节日为条件：节日，回归自由，回归性混乱，回归令人揪心、令人发狂的死亡，节日，否定劳动及其产品的价值。
在此之前难以理解的是从动物到人的转化得以完成的全部冲突。最终，这种转化并非完全产生于基本的禁忌及劳动之中。居首要地位的失败起到了推动作用；这种失败不是不幸的结果，而是随之而来的激烈冲突，是节日。
*巴塔耶的注释：但是，还要说，这从来不是动物行为。动物从不说是否。如果说不好否，不可能称是。说否的权力本身要存在，只需一个条件，就是说过一次否。只有在说了否时，才能额外获得称是的权力。所以应该从否定开始。动物对此漠不关心。要心甘情愿地适应自然，应该做人。人总是犯错误，（划掉：在尊严和清白方面）弄虚作假。
（第二章用来写节日和色情的神圣基础，构造总体性）
Ms。fo Ⅳ l2ter的结尾（接下来的页数，直到第57页，被标为Ⅳ6 2…42）。
Ff（Ⅳ13…19）之后： 5。神性意味着主体对客体的厌恶，主体与客体一道采取一种反抗的融合。*
——神性意味着主体对客体的厌恶（禁忌），它们不顾厌恶融合在一起（违反）。
当然，“一方面”，圣物是我在前一章（注释：Ⅲ）所讲的令人厌恶的东西：臭烘烘的、黏乎乎的、不着边际的东西，糜集了生命，却是死亡的象征。这是处于熔点的自然，陷入死亡的自然，充满腐败的生命恶臭的自然（参见第83页）。从此（怎么样？）我说过的圣物，不仅是我的身外之物，而且就是我本人，我与物接触时的焦虑，而当我对物的厌恶消除时，这种厌恶在我身上融化了，我满怀焦虑地迷失在自我之中。**只是在这个意义上，圣物才是我所谈到的总体性，尽管我厌恶它，它还是主体与客体的融合。
为了阐明这些不和谐的关系，我将说明，圣物在这个意义上类似于色情对象，主体融入这个对象，对象也融入主体。即使色情与（纯粹兽性的）性欲的关系相当于圣物与自然（与自然功能的自由）的关系，这种相似也无法精确地得以考察。这是因为，即使在一般意义而言的性欲中，也有分隔的时刻，随之而来的是性交的时刻：动物通常彼此独立地生活，然后融合的时刻来了。如果我们从整体上看待自然，那么在动物与其周围世界的关系中，没有分开的时刻：动物全都迷失、淹没在自然之中，它们从未像人那样与自然区分开来，假如人遵守禁忌的话。反之，如果我谈论总体性、融合，圣物和人，我仅仅是指其意义被分隔所决定的融合，这种分隔在融合之先，分隔的原因是厌恶。圣物产生于融合、交流的时候，这种交流是逆反的，突如其来的；它的意义来自对世界和世俗时间的反抗，在这个世界和世俗时间里，已知物对那个它为之产生的人基本上是陌生的：一块木头，一颗石子，一件工具，可以表现为中性的、有无限用途的元素，但它们除了用途，就没有意义了，它们是抽象物，毫无生机的东西，我与它们没有任何共同之处。它们既不吸引我，也不令我厌恶。
*参见Ms（Ⅳ6 5）：如果我现在谈论打击和反击的特征（参见第82页，最后几行……）打击和反击反抗世俗世界的固有平静（其后，被划掉）这显然是厌恶与欲望的协调，这种协调赋予神圣世界最神秘的特征。（参见第83页）。
**被删除的第一版：这是处于熔点的自然，它陷入死亡，用腐败培育预示着死亡之自主权的糜集的生命。但是，圣物不仅仅是客体，也是主体，也是焦虑，焦虑来自与主体融合的客体：只有在这个意义上，“另一方面”，圣物不仅是自然，也是主体，主体满怀焦虑，沉溺于自然。
越是仔细观察，这种区分越是重要，随后，同一范畴的差别非常微妙地出现在分隔色情与性的距离中。
如我所认为的，色情是一种神圣的形式，这没什么令人惊奇的。
神圣与牺牲
6——人的生存不仅靠面包，而且靠他有能力热爱的一切恐惧
我首先坚持圣物与一般的恐惧对象的一致性。但是融合要求在厌恶之后，产生一种相反的情感，无论是爱情、赞同还是不幸的迷恋〔页边注：温柔或着迷——温情=不幸〕。即使物还是同一个物，这种继厌恶而来的爱包含了一种深刻的变化。无疑，从基本上看，圣物依旧是令人恐惧的（“神圣的恐惧”这类词语具有了通俗的意义，容易理解，而且它们适合难以描述的情感，适合从常理上来讲无从解释的行为）但是它所引起的恐惧令人着迷。恐惧就是恐惧，它使我避之惟恐不及，但它只在一个意义上才是恐惧：在恐惧中，尽管有让人恐惧之处，恐惧还是诱人的。
这是我这本书的关键点。
我主要将说明这一点，尽管这会令人惊奇和不快。
恐惧的情感，并非如大部分人所认为的那样，符合对我们来说不好的东西，符合损害我们利益的东西。一切都相反：如果那些没有意义的东西令我们恐惧，它们反而在我们眼中体现了最大的现实价值＇……参见第90页＇。
参见《性是什么？》（Qu' est …ce que le sexe？）（《批评》Ⅱ，1947年4月，第363～372页——“艾蒂安…沃尔夫：《性的变化》”（Sur Etienne Wolff：Les Change…ments de sexe），伽利玛出版社，1946页），第363页：我们只有根据别人即我们同类的表象和内在，长久地借助观察和思考，逐渐发现他们，认识他们。他们从童年起就通过一种与接触分不开的内在启示，形成了他们的内在。相似个体之间的交流——一个人对另一个人的存在的感受，反之亦然——创造意识，不亚于创造感觉。特殊的感觉，视觉的，触觉的……与存在的直接感受相关并成为这种存在的特征，但在孩子身上，这些感觉无法通过推断创造这存在（皮埃尔…雅内明确了这一点）。我们永远无法通过推断意识到这一点。
第一版——Ff（Ⅳbis 16…22），无标题段落：
说到总体性，困难之处在于这样一个概念普遍不被人接受的特征。
首先困难的是如何适应与自然对立的总体性观念。显然，自然不过是总体性的一部分。但它这样是在两个相反的意义上。
一方面，它是一个抽象的概念：这是科学考察的对象，是成为其各个部分总和的对象：它对应于中性的事物，世俗的事物，我们捉摸和使用的东西，对我们而言极其陌生的东西，一件物品、一个服从支配、任凭摆布、没有无用性的东西。我放文件的这个抽屉是用来保存已交付的订货记录的地方。我会想到这些木板曾是一棵树的时代：这棵树在风中，在夜里呻吟。但我的冥想是不合时宜的，此外，还是软弱无力的。人类的劳动以一种决定性的方式消灭了树木，自然的因素变成了心智世界的因素：今天尚存的恰好是人类世界的因素……这个抽屉……无疑，从根本上来看，没有什么比一个系统的这个零件更明确地反对“自然”了，在这个系统中，每个物只有在一个心智的范畴内占一席之地，才有意义。但是，科学抽象地考察的自然本身难道不是一个系统排列的程式的整体，在这个整体中每个部分都有其确定的位置？无疑，现代科学回避这样一个特征，这个特征的粗糙将我们引向神人同形说。但普遍来看，这棵树并非没有进入与人类行为构成的范畴相似的一个范畴，在这个范畴中，物根据在这个外部结构中占据的位置，获得来自外部的一个意义。
但是，如果在同一个模式上（以抽象的方式）考察自然与劳动的人工产品，自然与这些产品也并非不可区分：无论如何，它还是那个被清晰的外部认识所考察的完整部分，在这个部分中，人工和人类的劳动不曾改变任何东西。自然的产品与艺术的产品对立，树木与箱子对立，荒野与公园对立，泥土与陶器对立。在这种变化中有程度之分：如果我们将耕种的田野与城市对立起来，田野看上去更接近自然。同样，荆棘遍地的废墟似乎回归了自然。
另一方面，不能从唯一的、不变的角度看待一切。时而以物理学家时而以生物学家的眼睛，仅以抽象的方式看待自然尤其是不可能的（除非一个从事研究的人在他的房间里选定了他的思考对象，然后再考虑它）：如果我们在乡村行走，不带着植物学家的狭隘意愿，或是为了从中寻找万有引力的定律，我们就看到了星空，我们总是与某种无限的、未被纳入人类尺度的事物进行整体接触。我要说明的不是天空，不是大地，不是空间，什么也不是。严格来讲，这在自然没被彻底驱逐出去的城市里出现，城市里有天空，或许城市被雨洗过的建筑缓慢地回到石头的软弱……但是这最后一种景象将人的存在——从其活动和语言中排除出去。
我们立刻就会看到，以这种方式被考察的自然也不是一个整体：它无法被单独考察……不管怎么说，它不是什么可以领会的东西。总之，如果我们坚持与自然相距甚远的一个特征，毫不含糊地谈及自然是不可能的。我们首先应该回到自然，自然出现于人对自然的厌恶将他与自然分开的时刻，人在焦虑中艰难地与自然区分开来，虫蛀的腐败是自然的特征。
自然的术语覆盖的领域的许多内部对立很难理解。但是这些对立是基本的。同样的对立也出现于性欲的世界和宗教的世界。
回复宗教门外汉
第二版——Ff（Ⅳbis1…3），无标题段落：
说到总体性，困难之处在于通常我们轻率地谈论它，无法重视我们所谈论的这个总的对象，而恰恰需要以类似情人拥抱他的女人的方式来把握它（但这时情人不再是清醒的）。
但是，不要说涉及来自智力游戏的不可调和性的障碍，这个障碍一方面关注冷淡而清晰的观念的困难，一方面关注注意力的困难，注意力是赋予整体的，赋予这些观念的总体性的——在这总体性之中，整个人受到了质疑，主体与客体的关系不再是冷淡的，也不再是清晰的，而是如同情人拥抱时一样，因为此刻需要一种与区分截然相反的热烈融合——不管怎么说，很难设想一种与自然对立的总体性。通常，假如我们摈弃有神论者的看法，自然就被看成“大一体”，但这是定义不确切的一种表现。最好不要回到对有神论哲学的天真信仰，而要重申将自然与总体性对立的定义。倘若总体性在任何程度上都不被视为成为上帝的自然，或具有自然特征的上帝，这样就更好了。应该不惜一切代价保持自然的色彩的总体性。我的拒绝之所以行得通，那是因为科学视为总体性的自然与另一种自然迥然有别，后者仅仅是全体性的一部分，是我曾谈论过的自然。
科学的精神趋向于将自然与总体性混淆起来，这样的自然是一个纯粹的抽象概念：这是科学所考察之物的总和。每个物都是一个抽象概念，它们的总和与各个部分具有相同的特征。自然于是毗邻有用之物，有用之物对使用它们的主体极端陌生，它们表面上由另外一种物质组成。我不是说主体精神，作为自然的客体是物质；这些问题之所以走入歧途，是因为无论科学的物质，还是唯灵论哲学的精神都没有一个具体的意义：如果我提起这些﹡
﹡原文缺失。——译注。
第五部分似乎是巴塔耶的思想中最模糊的。第Ⅱ章没有完成，我们注意到他在布局、章节的标题和段落方面犹豫不决。我们还发现下列的计划（论分类）＇大约27：6…7；Ⅰ；27…28＇：
a）第五部。裸体与美
�
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